EGYHÁZ ÉS TÁRSADALOM




Joseph Ratzinger bíboros

KERESÕÚTON A BÉKE NYOMÁBAN

    2004 júniusában ünnepeltük a szövetséges csapatok normandiai partraszállásának hatvanadik évfordulóját. A pápa különleges küldötteként a bíborosi kollégium dékánja és a Hittani Kongregáció prefektusa, Joseph Ratzinger vett részt az ünnepségeken. Június 6-án szentmisét celebrált a bayeux-i székesegyházban, elõtte napon pedig németül elõadást tartott a caeni Szent István apátsági templomban. Elõadásának francia fordítását a bíboros titkársága készítette el; abból készült alábbi fordításunk. Lelõhely: La Documentation Catholique 86 (2004) 722–728. (N. F.)


    Amikor 1944. június 6-án megkezdõdött a szövetséges csapatok partraszállása Franciaország földjén, amelyet a német Wehrmacht tartott elfoglalva, ez az emberek számára az egész világon, és sokaknak Németországban is, a reménykedés jelének tûnt: hamarosan megláthatjuk, hogy Európa megismeri a békét és a szabadságot.

    Mi is történt? Egy bûnözõnek és statisztáinak sikerült megkaparintaniuk Németországban az állami fõhatalmat. Az következett belõle, hogy a párt uralma alatt a jog és a törvénytelenség szorosan összefonódtak, olyannyira, hogy gyakran szinte elválaszthatatlanul egybeolvadtak. Mert a kormány, amelyet egy bûnözõ irányított, az állam és az állami fórumok legfõbb elõjogait is gyakorolta. Így egy bizonyos szempontból az állampolgártól megkövetelhette a jognak járó engedelmességet és az állam tekintélye iránti tiszteletet (Róm 12,1skk), párhuzamosan pedig használta a joggyakorlás eszközeit mint a saját bûnös céljainak eszközeit. Maga a jogrend, amely részben továbbra is szokásos formái szerint mûködött a mindennapi életben, a jog lerombolását szolgáló hatalommá is vált: azon felsõbb fórumok elfajulása, amelyeknek az igazságosság szolgálatában kellett állniuk, és amelyek ugyanakkor megszilárdították és sebezhetetlenné tették az igazságtalanság uralmát, végeredményben a hazugság uralmát jelentette, amely elsötétítette a lelkiismereteket. A hazugság eme uralmának szolgálatára kibontakozott a félelem rendszere, ahol senki sem bízhatott meg a másikban, mert valamiképpen mindenkinek védenie kellett magát a hazugság álarca mögé bújva; ez az álarc egyfelõl lehetõvé tette a védekezést, ugyanakkor azonban hozzájárult a gonosz hatalmának megszilárdulásához.

    Ténylegesen aztán az vált szükségessé, hogy az egész világ fellépjen a bûn körének felrobbantásához, hogy helyreállítsa a jogot és a szabadságot. Azért adunk hálát ebben az órában, hogy erre sor került; és nem csupán a német csapatok által elfoglalt és a náci terrornak kiszolgáltatott országok fejezik ki hálájukat. Mi magunk, németek, szintén hálásak vagyunk azért, hogy ennek a közbelépésnek köszönhetõen visszakaptuk a szabadságot és a jogot. Ha volt valaha a történelemben bellum justum (igazságos háború), az nyilván itt volt, a szövetségesek elkötelezõdésében, amely végsõ fokon azon ország lakosainak a javát is szolgálta, amely ellen ezt a háborút megindították.

    Nagyon fontosnak tûnik számomra ez a megállapítás, mert egy valós történelmi eseményben megmutatja az abszolút pacifizmus tarthatatlan jellegét. Ez persze nem ment fel azon kötelesség alól, hogy nagyon figyelmesen feltegyük a kérdést: vajon, és milyen feltételek mellett, lehetséges még ma is ún. „igazságos háborút” megindítani? Ez katonai fellépés fennálló igazságtalan rendszerek ellen, a béke szolgálatában álló és a béke erkölcsi kritériumainak megfelelõ fellépés. Az, amit most kimondtunk, remélem, jól mutatja, hogy a béke és a jog, a béke és az igazságosság elválaszthatatlanul kapcsolódnak egymáshoz. Mindenütt, ahol a jogot lerombolják, mindenütt, ahol az igazságtalanság jut hatalomra, a békét fenyegeti veszély, sõt részben a békét már össze is zúzták. Ilyen értelemben a békével való törõdés elsõsorban a jog olyan formájával való törõdés, amely biztosítja az igazságosságot az egyénnek és a közösségnek a maga egészében.

Amikor a kereszténység világosságot nyújt az észnek

    Az ellenségeskedések 1945. májusi befejezése után megadatott nekünk Európában, hogy olyan békés korszakot éljünk, amilyet földrészünk történelme folyamán nyilván még nem ismert olyan hosszú ideig. Ez nagyrészt a háború utáni politikusok elsõ nemzedékének érdeme: Churchill, Adenauer, Schuman, De Gasperi; ebben az órában köszönetet kell nekik mondanunk. Elismeréssel kell adóznunk azért, hogy a döntõ elem nem a megtorlás gondolata volt, vagy éppenséggel az, hogy a legyõzötteken bosszút álljanak és megalázzák õket, hanem inkább az, hogy mindenkinek biztosítsák a jogát. Hálásan tesszük szóvá, hogy versengés helyett együttmûködés alakult ki, a cserekapcsolatok viszonossága, a kölcsönös egymásra találás és barátság, és mindez pontosan olyan különbözõségben, ahol valamennyi nemzet megõrzi és szolidárisan megtartja önazonosságát, a jog iránti közös felelõsségben a jog olyan elfajulása után, amelynek nemrég szomorú tanúi voltunk.

    Ennek a békét teremtõ politikának alaptengelye nem volt egyéb, mint a politikai tevékenység szoros kapcsolata a morálissal. Minden politika belsõ kritériumát az erkölcsi értékek alkotják, amelyeket nem mi magunk találunk fel, hanem felfedezünk, és amelyek azonosak valamennyi ember számára. Mondjuk ki nyíltan: ezek a politikusok keresztény hitükbõl merítették az államról, a jogról, a békérõl és a felelõsségrõl szóló erkölcsi elgondolásukat; a hit átvészelte a felvilágosodás megpróbáltatásait, és tovább tisztult, amikor szemben találta magát a jog és erkölcs ama torzításával, amelyet a párt mûvelt. Nem felekezeti államot akartak felépíteni, hanem olyan államot, amelyet az etikus ész formál meg; mindazonáltal hitük segítette abban, hogy helyreállítsák és új életre keltsék az észt, amelyet az ideológiai zsarnokság rabszolgaságba vitt és a valójából kiforgatott. Az ész politikáját mûvelték, az erkölcsi ész politikáját; kereszténységük nem távolította el õket az észtõl, inkább megvilágosította számukra az észt.

    Ehhez, igaz, hozzá kell venni ezt a másik tényt: Európát olyan határ osztotta meg, amely nem csupán a mi földrészünket vágta ketté, hanem az egész világot. Közép-Európa és Kelet-Európa nagy része olyan ideológia uralma alatt találta magát, amely a pártot használta fel, és az államot alávetette a pártnak, átalakítva így pártállammá. Itt is következményként a hazugság uralma és a kölcsönös bizalom lerombolása állt be. E diktatúrák összeomlása után megállapíthattuk azokat a mérhetetlen gazdasági, ideológiai és lelki károkat, amelyek ebbõl az uralomból eredtek. A Balkánon olyan fegyveres összecsapásokra került sor, amelyekben, ez igaz, súlyos és régi történelmi jogviták szintén az erõszak újabb kitöréseit idézték elõ.

    Ha kiemeljük ezeknek a rendszereknek bûnözõ jellegét, és ha boldogok vagyunk azért, hogy megdöntötték õket, azt mindazonáltal meg kell kérdeznünk magunktól, hogy az afrikai és ázsiai népek nagyobb részének szemében, a semlegesnek mondott államok szemében miért tûnt a Kelet rendszere erkölcsösebbnek és a saját politikai építkezésük számára realistábbnak, mint a Nyugat politikai és jogi rendszere. Ez a tény kétségtelenül rámutat struktúránk fogyatékosságaira, amelyekre reflektálnunk kell.

    Ha, a balkáni konfliktusoktól eltekintve, Európa 1945 óta békés korszakot élt meg, a világ helyzete a maga egészében egyáltalán nem volt békés. Koreától és Vietnamtól Indiáig, Pakisztánig és Bangladesig, Algériától Kongóig, Biafra-Nigériától a szudáni konfliktusokig, Ruanda-Burunditól, Etiópiától és Szomáliától Mozambikig, Angolától és Libériától Afganisztánig és Csecsenföldig háborús konfliktusok véres íve feszül; és mindehhez még hozzá kell kapcsolni a Szentföldön és Szentföldért folyó harcokat, valamint az iraki harcokat. Nem itt van a helye annak, hogy elmélyítsük e háborúk tipológiáját, amelyek sebei tovább gennyesednek. Szeretnék azonban kissé közelebbrõl megvilágítani két, valamiképpen új jelenséget, mert ezekben megmutatkozik az a sajátos fenyegetés és egyben az a különleges szerep, amely a béke keresésében jellemzi korunkat.

Megtanulni a kölcsönös kiengesztelõdést

    E jelenségek egyike abban a tényben áll, hogy a jog összetartó ereje és a képesség arra, hogy különféle közösségek együtt éljenek, egyszerre csak szilánkokra törik. Úgy tûnik számomra, Szomáliában tipikus példáját látjuk annak, hogy a jog alapvetõ ereje szétpattan, és máris belesüllyedünk a káoszba és az anarchiába. Libéria szintén példáját adja annak, hogy egy társadalom belülrõl szétesik, mert az állam nem képes arra, hogy a béke és a szabadság biztosítékaként hitelessé tegye magát, és mindenki elkezd a saját feje szerint jogot biztosítani magának. Hasonló dolgot éltünk meg Európában az egységes jugoszláv állam szétrobbanása után. Olyan népességek, amelyek nemzedékek óta, számos feszültség ellenére, békésen éltek együtt, érthetetlen kegyetlenséggel hirtelen egymás ellen támadtak. A lelkek összeroppanása volt ez; egy új helyzetben a védõgátak nem bírták a tartást, és akadálytalanul felrobbant a lappangó ellenségeskedés és erõszak egész puskaporkészlete, amelyet addig fékeztek a jog és a közös történelem erõi, bár mindig ott leselkedett a lelkek mélységeiben. Persze ezen a tájon egymás mellett éltek különbözõ történelmi hagyományok, amelyek között régtõl fogva fennállt egy lappangó kölcsönös feszültség: találkozik ott a kereszténység latin és görög formája; továbbá a több évszázados török megszállás következményeként tevékenyen jelen van az iszlám. De mindezek a feszültségek nem akadályozták meg, hogy együtt éljenek; ez viszont most felbomlott, és anarchiába taszított. Hogy történhetett ez meg? Hogyan történhetett meg, hogy Ruandában a hutuk és tutszik közötti együttélés váratlanul mindenütt véres ellenségeskedésbe csapott át?

    A jog és a kiengesztelõdésre való képesség eme szétesésének okai minden bizonnyal sokfélék. Egyiket vagy másikat meg is nevezhetjük. Az ideológia cinizmusa ezeken a vidékeken megkavarta a lelkiismereteket; az ideológiák ígéretei minden olyan eszközt igazoltak, amelyek megfelelni látszottak; így aztán eltörölték a jog fogalmát, sõt még a jó meg a rossz közötti különbséget is. Az ideológiák cinizmusa mellett, és azzal gyakran szorosan egybemosva, érvényre jut az érdekek és a nagy piacok cinizmusa, a föld tartalékainak arcátlan kiszipolyozása. Itt is a jót kiszorítja a hasznos, és a hatalom lép a jog helyébe. Ilyen módon az ethosz ereje belülrõl felbomlik, és mindent egybevéve ebben a pusztulásban elvész maga az agyonkeresett haszon.

    Itt nagy feladat mered a jelen kor keresztényei elé; azzal kell kezdenünk, hogy magunk között megtanuljuk: képesek vagyunk egymással kiengesztelõdni, és hogy mindent megkíséreljünk, hogy uralomra vigyük a lelkiismeretet, és az ideológiának meg az érdeknek ne hagyjuk azt eltaposni. Különösen is a Balkánon (és ugyanez vonatkozik Írországra) a hiteles ökumenizmus szerepének abban kellene állnia, hogy Krisztus békéjét együtt keressük, kölcsönösen egymásnak nyújtjuk, és pontosan a béketeremtésre való képességet tekintjük az igazság valódi kritériumának.

Terrorizmus

    A másik jelenség, amely manapság legnagyobb gyötrelmünket alkotja, a terrorizmus; ez idõközben egyfajta új világháborúvá lett, olyan, pontos határok nélküli háborúvá, amely bárhova lecsaphat, és amely már nem tesz különbséget harcosok és civil népesség között, vétkesek és ártatlanok között. Mivel pedig a terrorizmus – sõt a teljesen szokványos szervezett bûnözés, amely állandóan megerõsíti és kiterjeszti hálózatát – hozzáférhetne az atomfegyverekhez és a biológiai fegyverekhez is, a minket fenyegetõ veszély iszonyatosan megnõtt. Mindaddig, míg ez a pusztítási potenciál egyedül a nagyhatalmak birtokában volt, mindig remélhettük, hogy az ész és annak tudata, hogy saját népüket és saját államukat veszélyeztetnék, kizárja az ilyen típusú fegyverek használatát. Ténylegesen, hála Istennek, a Kelet és Nyugat között fennálló minden feszültség ellenére, a nagy méretû háborútól megmenekültünk. De amikor terrorista erõkrõl és bûnszervezetekrõl van szó, akkor már nem számíthatunk ilyen ésszerû magatartásra, mert a terrorizmus egyik alapvetõ eleme az önmaga elpusztítására való készségen nyugszik – olyan önpusztításon, amelyet átszellemítenek vártanúsággá, átváltanak ígéretre.

    Mit tehetünk, mit kell tennünk ilyen helyzetben? Elsõsorban is számításba kell vennünk néhány alapvetõ igazságot. A terrorizmus nem más, mint törvénytelen és az erkölcstõl leválasztott erõszak; nem lehet a végére járni (végezni vele) egyedül az erõszak eszközével. Persze a jog védelme a jogot leromboló erõszak ellen bizonyos körülmények között maga is használhat, kell hogy használjon, jól megfontolt erõszakot a jog oltalmára. Abszolút pacifizmus, amely a jogtól az önmaga érvényesítésére szolgáló minden eszközt megtagad, önfeladás lenne az igazságtalanság elõtt, szentesítené ez utóbbi hatalomátvételét, és a világot kiszolgáltatná az erõszak diktátumának, ahogy az elején röviden már utaltunk rá. De hogy a jog nevében gyakorolt erõszak maga ne váljék igazságtalansággá, szigorú kritériumoknak kell alávetnie magát, amelyek mindenki számára mint ilyenek felismerhetõk legyenek. Kérdést kell felvetnie a terrorizmus okait illetõen; a terrorizmus gyakran igazságtalanság okozta olyan helyzetben leli forrását, amelyet hatékony rendszabályok nem ellensúlyoznak.

    Az erõszaknak tehát törõdnie kell azzal, hogy minden eszközzel kiküszöbölje a fennálló igazságtalanságot. Fõképpen fontos az, hogy mindig elõre biztosítsuk a megbocsátás lehetõségét, hogy megtörjük az erõszak körét. Ott, ahol kérlelhetetlenül a „szemet szemért” gyakorlata folyik, semmi kiutat nem lehet találni az erõszakra. Szükség van emberséges gesztusokra, amelyek áttörik az erõszakba való bezárkózást, hogy a másikban megtaláljuk az embert, és az õ saját emberségéhez fellebbezzünk; e gesztusokra még ott is szükség van, ahol elsõ látásra kárba veszett fáradozásnak tûnnek.

    Mindezen esetekben fontos, hogy ne pusztán egy meghatározott hatalom lépjen fel a jog õreként. Túlságosan könnyen keverednek akkor a közbelépésbe különleges érdekek, amelyek kiforgatják az igazságosság tiszta vízióját. Sürgõs szükségünk van egy igazi ius gentiumra (nemzetek jogára), amely mentes minden egyeduralmi túlsúlytól, és arra, hogy megtegyük a megfelelõ lépéseket. Egyedül így mutatkozhat meg világosan, hogy valamennyiünk közös jogának védelmérõl van szó, azokéról is, akik, mint mondani szokták, a front másik oldalán állnak. Ez az, ami a második világháborúban meggyõzõen hatott, és ami meghozta az igazi békét a szembenálló táborok közé. Amirõl szó esett, nem az volt, hogy egy sajátos különjogot kiterjesszenek, hanem hogy meghatározzák a közös szabadságot és az igazi jog parancsoló erejét, még akkor is, ha nyilván nem lehetett teljesen megakadályozni új egyeduralmi struktúrák születését.

Ütközés a „Nyugat” és az iszlám között

    De a nagy demokráciák és az iszlám indíttatású terrorizmus közötti jelenlegi összeütközésben fellépnek olyan kérdések is, amelyeknek a gyökerei még mélyebbek. Úgy tûnik, itt két nagy kulturális rendszer ütközésének vagyunk tanúi, amelyek egyébként a hatalomnak és a morális irányulásnak nagyon különbözõ formáit birtokolják: a „Nyugat” meg az iszlám.

    De mi az a Nyugat? És ki az az iszlám? Az egyik is meg a másik is sokarcú világ, nagy belsõ különbségekkel; világok, amelyek sok tekintetben kölcsönös egymásra hatást gyakorolnak.

    Ebbõl a szempontból hamis dolog egymással szembe állítani a Nyugatot meg az iszlámot. Egyesek azonban hajlamosak arra, hogy a szembenállást kisarkítsák: a felvilágosult ész állna szemben egy fundamentalista-fanatikus vallásformával. Innen kezdve aztán mindenekelõtt arról lenne szó, hogy minden formájában leszereljük a fundamentalizmust, és elõmozdítsuk az ész diadalát; az ész feljogosítja a vallás felvilágosult formáit, de felvilágosultnak abból ismeri fel õket, hogy mindenben alávetik magukat az ész kritériumainak.

    Mindebben helyes az, hogy ebben a helyzetben az ész és a vallás közötti kapcsolat döntõ fontosságú, és hogy a közöttük fennálló helyes kapcsolat a béke érdekében végzett erõfeszítéseink jelentékeny részét alkotja. Hans Küngnek egy állítását módosítva azt mondanám, hogy az ész meg a hit közötti igazi béke nélkül nem lehetne béke világszinten sem, mivel az ész meg a vallás közötti béke nélkül kiapadnak az erkölcs meg a jog forrásai. Hogy mondanivalóm értelmét kifejtsem, szeretném ugyanazt a gondolatot megfogalmazni negatív formában is: léteznek, jól látjuk, a vallás patológiái, és léteznek az ész patológiái, és ezt is látjuk; nos, ez a kétféle patológia halálos veszélyt jelent a béke számára és, a mi globális hatalmi struktúráink korában, az emberiség számára a maga egészében.

    Nézzük a dolgokat közelebbrõl. Istent vagy az istenséget át lehet alakítani a saját hatalmunk, sajátos érdekeink abszolutizálásává. Egy ennyire pártossá vált istenkép, amely Isten abszolútumát azonosítja saját közösségünkkel vagy annak érdekközpontjaival, és egyben abszolútummá emel tapasztalati és viszonylagos valóságokat, szétoldja a jogot és az erkölcsöt: akkor a jó az, ami saját hatalmunkat szolgálja; a jó és a rossz közötti különbség összeomlik. Az erkölcs és a jog pártossá válnak.

    Ez a helyzet még rosszabbra fordul, amikor a saját céljaira való elkötelezõdés akarata megterhelõdik az abszolútum fanatizmusával, a vallási fanatizmussal, és ebbõl kifolyólag tökéletesen kíméletlenné és vakká válik. Isten olyan bálvánnyá vált, amelyben az ember saját akaratát imádja. Ezt látjuk például a vértanúság ideológiájában a terroristáknál, olyan ideológiában, amely sajátos esetekben persze a kétségbeesés kifejezõdése lehet a világ igazságtalanságával szemben.

Egyébként a nyugati világ szektái példáit adják nekünk olyan irracionalizmusnak és a vallási valóság olyan eltorzulásának, amely mutatja, mennyire veszélyessé válik egy vallás, amikor elveszti támpontjait.

    Létezik azonban az Istentõl elvágott ész patológiája is. Ezt láttuk a totalitárius ideológiákban, amelyek elvágták magukat Istentõl, és aztán az új embert, az új világot akarták megépíteni. Hitlert bizonyosan irracionalistának kell minõsíteni. De a marxizmus nagy prófétái és megvalósítói is teljesen az egyedüli ész nevében értelmezték magukat a világ megalkotóiként. Az ész eme patológiájának talán legdrámaibb kifejezése Pol Pot, aki a leghatározottabb módon mutatja a világ ilyen újraalkotásának kegyetlenségét. Mindazonáltal Nyugaton is a mentális és kulturális fejlõdés egyre az ész patológiái felé tart, és ezek is pusztítóak. Már az atombomba is nemde a határok olyan túllépése volt, ahol az ész, ahelyett, hogy alkotóerõ lenne, abban a hatalomban törekedett kibontakozni, amelyet a pusztítás képessége ad? Amikor a genetikai kód keresésében az ész az élet gyökereihez igyekszik nyúlni, egyre inkább arra mutat hajlandóságot, hogy az emberben ne Isten (vagy a „Természet”) ajándékát lássa, hanem az embert megtegye terméknek. Az ember „csinálva” van, és amit „megcsinálhatunk”, azt el is pusztíthatjuk. Eltûnik az emberi méltóság.

    Akkor hát hol lehetne találni horgonyzópontot az ember jogainak? Hogyan állhatna meg az embernek – még a legyõzött, gyenge, szenvedõ, terhelt embernek is – kijáró tisztelet? Mindebben bizony az ész fogalma egyre inkább összeomlik. A régiek például különbséget tettek a ratio meg az intellectus között: az egyik az ész a tapasztalati és gyártható valósághoz való kapcsolatában, a másik pedig az értelem, amely behatol a lét legmélyebb rétegeibe; ezentúl már csak a ratio marad meg, a szó igen szûk értelmében. Egyedül az, ami igazolható, pontosabban az, ami hamisítható, számít még racionálisnak: az ész összezsugorodik arra, ami a tapasztalati szinten igazolható. Eszerint tehát az erkölcsnek és a vallásnak egész szektora részét alkotja azon valóság területének, amelyet „szubjektívnak” mondunk – kívül esik a mindenki számára közös észen. A vallás és az erkölcs tehát már nem tartozik az észhez; az erkölcsiségnek már nincsenek közös, „objektív” kritériumai.

    Ami a vallást illeti, ezt a helyzetet – szerintük – nem kell nagyon tragikus fényben látni – mindenki találja meg a magáét; ami azt akarja mondani, hogy mindenképpen úgy tekintik, mint valami szubjektív díszítményt, mely arra is jó, hogy esetleg hasznos motivációval szolgáljon. Az erkölcs területén igyekeznek mégis felhozni javító tényezõket. Persze, ha minden valóság nem egyéb, mint mechanikus folyamatok terméke, mint ilyen nem hoz magával semmiféle erkölcsöt. A jó önmagában, amely Kantnak még annyira szívügye volt, többé nem létezik. A „jó” egyszerûen azt jelenti: „jobb mint” – mondta egyszer egy azóta már elhunyt erkölcsteológus.

    Ha ez így van, nem létezik az sem, ami önmagában és mindig rossz. A jó és a rossz tehát a következmények számbavételétõl függ. Egyébként ténylegesen így cselekedtek az ideológiai diktatúrák: adott esetben, ha ez az ész jövõ világának építését szolgálja, esetleg jó lehet ártatlanokat megölni. Mindenképpen az õ abszolút méltóságuk nem létezik. A beteggé vált ész és a kisiklott vallás végül ugyanarra az eredményre jutnak. Elismerni, hogy értékek végérvényes módon köteleznek, azt tartani, hogy az ész képes az igazságra, ez végeredményben fundamentalizmusnak tûnik egy beteggé vált ész számára. Nem marad neki más, mint a felbomlás, a szétesés; ezt például egy Jacques Derrida már elõre bebizonyította nekünk: dekonstruálta („szétszerkesztette”) a vendégszeretetet, a demokráciát, az államot és még a terrorizmus fogalmát is, hogy aztán végül ott találja magát rémülettel eltelve a szeptember 11-i események elõtt. Olyan ész, amely már csak önmagát tudja elismerni, és azt, ami empirikusan biztos, megbénul és szétesik.

Egy agnosztikus társadalom veszélyei

    Az Istenben való hit, az Isten fogalma eltévelyedhet, és akkor rombolóvá válik: ez a fenyegetés nehezedik a vallásra. De az az ész, amely teljesen elvágja magát Istentõl, és amely Istent egész egyszerûen a szubjektivitás területére akarja bezárni, elveszít minden támaszpontot, és így a maga oldaláról megnyitja a kaput a pusztítás erõinek. Ha a felvilágosodás olyan erkölcsi alapokat keresett, amelyek még megállnának, etsi Deus non daretur (mintha Isten nem létezne: Dietrich Bonhoeffer híres kifejezése), ma agnosztikus barátainkat arra kell meghívnunk, hogy nyíljanak meg egy erkölcsre, etsi Deus daretur (feltételezve még azt is, hogy Isten van). Egy agnosztikus istentelen társadalom tapasztalataiból érkezve, Kolakowski mélyreható módon bebizonyította, hogy ilyen abszolút vonatkozási pont nélkül az ember cselekvése elvész a meghatározatlanságban, és akkor reménytelenül kiszolgáltatva találja magát a gonosz erõi önkényének.

    Keresztényekként ma hivatva vagyunk, nyilván nem arra, hogy határokat szabjunk az észnek, és hogy szembehelyezkedjünk vele, hanem arra, hogy ne legyünk hajlandók elfogadni lecsökkentését a „megcsinálást” vezérlõ ész szintjére, és hogy küzdjünk a felismerési képesség védelmében: felismerni a jót és a jónak levést, a szentet és a szentnek levést. Akkor vívjuk meg az igazi harcot az emberért és az embertelenség ellen. Csak olyan ész, amely nyitva áll Istenre is, csak olyan ész, amely az erkölcsöt nem számûzi a szubjektív szférába, vagy nem alacsonyítja le a számítgatás szintjére, csak az képes elhárítani az Isten fogalmának eltévelyedését, valamint a vallás betegségeit, és felkínálni a gyógyítás útjait.

    Itt jelenik meg az a nagy kihívás, amelyet a mai keresztényeknek el kell fogadniuk. Szerepük, szerepünk abban áll, hogy az észt rábírjuk, mûködjék egész kiterjedésében, nem csupán a technikának és a világ anyagi fejlõdésének területén, hanem és mindenekelõtt mint az igazság szellemi tehetsége, mint képesség arra, hogy felismerje a jót, amely a jog elõfeltétele, és ebbõl kifolyólag egyben a béke elõfeltétele is a világban. A mi feladatunk, nekünk, a jelenkor keresztényeinek, az, hogy Isten-fogalmunkat bevessük az emberért folyó küzdelembe.

    Két dolog jellemzi ezt az Isten-fogalmat.

    (1) Isten maga logosz, minden valóság elsõ ésszerû oka, az a teremtõ értelem, amelybõl a világ fakadt, és amely a világban tükrözõdik. Isten logosz – értelem, észok, szó –, és ezért felel meg neki az ember az ész nyitottságával és egy olyan ész védelmezésével, amelynek nem áll jogában, hogy vak legyen a lét erkölcsi dimenzióira. Mert logosz olyan észt jelent, amely nem egyszerûen matematikai ész, hanem amely ugyanakkor a jó alapja is, és amely méltóságának kezeseként lép fel.

    Az Isten-Logoszban való hit egyben az ész teremtõ erejében való hit is; vagyis ez a teremtõ Istenben való hit, és egyben ez: hinni abban, hogy az ember Isten képére teremtetett, és hogy ebbõl kifolyóan részesedik magának Istennek a sérthetetlen méltóságában. Az ember jogainak eszméje itt találja meg legmélyebb alapját, még akkor is, ha történeti fejlõdése és munkába vétele különbözõ utakat járt be.

Isten marad a világ bírája

    (2) Isten logosz. Ehhez kapcsolódik egy második elem. Az Istenben való keresztény hit azt is mondja nekünk, hogy Isten – az örök Ész – Szeretet. Azt mondja nekünk, hogy nem egy kapcsolat nélküli, maga körül forgó létezõt képvisel. Pontosan mivel szuverén úr, mivel Teremtõ, mivel mindent átölel, õ kapcsolat és szeretet. Az a hit, hogy Isten megtestesült Jézus Krisztusban, és hogy Jézus az emberért szenvedett és meghalt, legfõbb kifejezése annak a meggyõzõdésnek, hogy minden erkölcs szíve, magának a létnek a szíve és legbensõbb eredete a szeretet. Ez az állítás az erõszak minden ideológiájának legerõsebb elutasítása, ez az ember és Isten igazi apológiája.

    De azért ne feledjük, hogy az ész és a szeretet Istene egyben a világ és az emberek bírája is – az igazságosság kezese, aki elõtt minden embernek számot kell adnia. Arra, hogy szemünk elõtt tartsuk az ítélet igazságát a hatalom kísértéseivel szemben, alapvetõ küldetésünk van: mindegyikünknek számot kell adnia. Létezik egy igazságosság; a szeretet azt nem törli el.

    Ezzel kapcsolatban Platón Gorgiasza egy megható példázatot ad elõ, amelyre a keresztény hit nem cáfolt rá, hanem azt teljes érvényre vitte. Platón kifejti, a halál után végre a lélek hogyan áll mezítelenül a bíró elõtt. Ezentúl az a rang, amelyet a világban viselt, már nem számít. Akár Perzsia királyának, akár valaki más uralkodónak a lelkérõl van szó: a bíró látja a forradásokat, amelyek az esküszegésekbõl és az igazságtalanságokból erednek, és „amelyeket életének minden egyes cselekvése nyomott bele a lelkébe . . ., és hogy nincs semmi ép ebben a lélekben . . ., hogy valamennyi darabkáját hazugságok és hiúság táplálták; hogy semmi sem egyenes ebben a lélekben, mert sohasem táplálkozott a legcsekélyebb igazságból sem. Lát tehát egy lelket, amely – szabadossága, puhasága, szertelensége, a cselekvésben való önuralom hiánya miatt – telve van rendetlenséggel és rútsággal. . . De olykor az is elõadódik, hogy [a bíró] felismer egy másfajta lelket, amely jóság és igazság jellemezte életet élt, legyen az egy magánembernek vagy bárki másnak a lelke. . . Nos, miután megcsodálta ezt a lelket, elküldi a Boldogok Szigeteire.” Ott, ahol erõsek az ilyen meggyõzõdések, ott érvényben van a jog és az igazságosság.

Megemlékezni a Biblia Istenérõl

    Szeretném még a keresztény hagyomány egy harmadik elemét is megemlíteni, amely alapvetõ fontosságú korunk csapásaiban/szerencsétlenségeiben. A kereszténység megszüntette, Jézus útjához való következetességben, a politikai teokráciát. Modern szavakkal élve: létrehozta az állam evilágiságát; ennek az államnak a keresztények szabadságban lakótársai olyanokkal együtt, akik más meggyõzõdéseket vallanak, olyan közösségvállalásban, amely természetesen közös erkölcsi felelõsségen alapul, ez pedig az ember természetébõl, a jog természetébõl folyik.

    Ettõl a valóságtól a keresztény hit megkülönbözteti az Isten Királyságát, amely ebben a világban nem létezik, és nem is létezhet, politikai valóságként, hanem a hit, a remény és a szeretet által érkezik, és akarja belülrõl átalakítani a világot. De a világ idõleges körülményei közepette az Isten Királysága nem e világi királyság; inkább felhívás az ember szabadságához, az ész számára pedig támasz, hogy saját feladatát teljesíteni tudja. Végeredményben az, ami Jézus megkísértéseiben szóba kerül, az ez a különbségtétel: a politikai teokrácia elutasítása, az állam viszonylagossága és az ész saját joga, ugyanakkor a választási szabadság, amely osztályrészül adatik minden emberi lénynek.

    Ilyen értelemben a laikus állam az alapvetõ keresztény döntés egy eredõje, még akkor is, ha hosszú harcra volt szükség ahhoz, hogy ezt minden következményével megértsük. Az államnak ez a világi, „laikus” jellege lényegénél fogva magában hordja az ész és vallás közötti egyensúlyt, amint elõzõleg megkíséreltem kifejteni.

    Ezáltal nyilván szemben áll az ideológiai laicizmussal; ez valamiképpen a tiszta ész államát akarná létrehozni, amely el van vágva valamennyi történelmi gyökerétõl, és amely éppen ezért már nem képes elismerni semmiféle olyan erkölcsi alapot, amelyet minden egyes ész nem fogad el nyilvánvalónak. Így végül nem marad neki más, mint a többségi elvre épülõ pozitivizmus és ezzel együtt a jog hanyatlása: a jogot végsõ fokon a statisztika szabályozza. Ha a Nyugat államai teljesen ezen az úton köteleznék el magukat, idõvel nem tudnának ellenállni az ideológiák és a politikai „teokráciák” nyomásának.

    Laikus államnak is joga, sõt kötelessége, hogy azokra az erkölcsi gyökerekre támaszkodjék, amelyek létrejöttében nyomot hagytak rajta; lehet és kell elismernie azokat az alapvetõ értékeket, amelyek nélkül nem vált volna azzá, ami, és amelyek nélkül nem maradhat életben. Az elvont, történelmietlen ész állama nem tudna fennmaradni.

    Ez gyakorlatilag azt jelenti, hogy nekünk, keresztényeknek, valamennyi polgártársunkkal együtt minden erõnkkel azon kell lennünk, hogy a jognak és az igazságosságnak olyan erkölcsi alapot adjunk, amelyet az alapvetõ keresztény eszmék táplálnak (egyébként ki-ki bármilyen módon helyezi el ennek az erkölcsi alapnak az eredetét), és hogy azt összefüggésbe hozzuk életünk egészének megszervezésével. De ahhoz, hogy ilyen közös ésszerû meggyõzõdések lehetségessé váljanak, hogy a „józan ész” ne veszítse el látóképességét, fontos, hogy energikusan és tisztán éljük saját örökségünket, hogy az láthatóvá és hatékonnyá váljék, teljes belsõ meggyõzõ erejével, a társadalom egészében.

    Befejezésül szeretném idézni a kieli filozófus, Karl Hübner egy mondását, amely világosan kifejezésre juttatja ezt az aggódó gondot. „Végül is csak akkor tudjuk kikerülni az összeütközést a manapság velünk ellenséges kultúrákkal, ha megcáfoljuk az Isten nélküli létrõl szóló heves szemrehányást, éspedig azzal, hogy megint teljesen tudatára ébredünk annak, hogy kultúránk mélyen a kereszténységben gyökerezik. Ez nyilván nem lesz elég ahhoz, hogy elhárítsuk azt a neheztelést, amelyet a Nyugat felsõbbrendûsége idéz elõ számos, a mai életet megformáló területen; ez azonban jelentõs módon hozzájárulhat ahhoz, hogy kioltsa azt a vallásos szenvedélyt, amely (az igazat megvallva) fõképpen táplálja ezt a neheztelést. . .”

    Ténylegesen, ha nem emlékezünk meg a Biblia Istenérõl, arról az Istenrõl, aki Jézus Krisztusban közel jött hozzánk, akkor nem fogjuk megtalálni a béke útját.



MAGYAR KURÍR

FÉLHIVATALOS EGYHÁZI LAP

    Szerkesztõség: 1068 Bp. Városligeti fasor 42.
Levélcím: 1364 Bp. Pf. 41.

Tel.: 479-2020. Fax: 479-2021

E-mail: [email protected]




JEGYZETEK A TERRORIZMUSRÓL

Elõzõ számunkban (2004/3, 363) a francia jezsuiták Etudes c. folyóiratából közöltük Maurice Borrmans cikkét: „Keresztény hit és koráni szövegek.” A szakember a párbeszéd szellemében világított rá a kereszténység (Biblia) és az iszlám (Korán) tanításának néhány párhuzamára. Kétségtelen tény, hogy az iszlám egy radikális csoportja szent háborút folytat a terrorizmus eszközeivel a „Nyugat” ellen. Erre világít rá következõ szemlénk.

* * *

A három éve folyó harc a terrorizmus ellen nem sok eredményt hozott, sõt talán romlott a helyzet 2001. szeptember 11-tõl a 2004. szeptember 1-i beszláni merényletig. Az iszlám eredetû terrorizmus a föld különféle pontjain halottak százait, ezreit okozta, köztük ártatlan gyermekek, civilek halálát is. Sem az iszlám terroristák, sem az Egyesült Államok (az afganisztáni és az iraki háború) nem érték el céljukat. Az iszlám terrorizmus célja – Oszama bin Laden hálózata révén – a következõ: harcolni a zsidók és a „keresztesek”/keresztények ellen, akik mindig is az iszlám ellenségei voltak; harcolni a nyugati világ – elsõsorban az Egyesült Államok – ellen, amely uralkodni akar az iszlám/arab világ felett, hogy megszerezze gazdagságát, illetve mivel ateizmusa és korrupciója révén veszélyt jelent az iszlám hit számára; megbosszulni a nyugati kolonializmus által okozott sérelmeket és károkat, amelyeket az iszlám népei és kultúrája ellen elkövettek, megakadályozva gazdasági fejlõdésüket is. Ezenkívül meg kell fosztani a hatalomtól olyan nagy többségben iszlám hitû országok kormányait, amelyek segítették a „hitetlen” nyugatiakat katonai céljaik elérésében és a gazdag petróleumforrások kiaknázásában.

* * *

A Civiltà Cattolica egyik cikkében (2003. április 19.) G. de Rosa S. J. egy nemrég megjelent könyv alapján (M. Introvigne: Hamasz. Az iszlám fundamentalizmus és öngyilkos terrorizmus Palesztinában) vázolja a Hamasz eredetét. A szó jelentése: „buzgóság”, de egyben rövidítése is az Iszlám Ellenállási Mozgalomnak. 1987 decemberében született az elsõ Intifáda (Felkelés) után, amikor a palesztinok elkezdték a lázadást az egy zsidó telepes meggyilkolása miatti izraeli megtorlás után. Hogy jobban megértsük a Hamasz ideológiáját, hivatkoznunk kell a Muzulmán Testvérek szervezetére, amelynek Hamasz a palesztinai ága. Az iszlám fundamentalista mozgalmat Egyiptomban 1928-ban alapította Haszan al-Banná iskolamester, akinek következõ szavai jól kifejezik a mozgalom ideológiáját: „Allah a mi Fejünk. A Korán a mi Alkotmányunk. A Dzsihád (szent háború) a mi utunk. A halál Allah útján a mi legfõbb vágyunk.” A Hamasz statútumának 8. paragrafusában ezek a szavak szerepelnek mottóul. Jóllehet Hamasz a Muzulmán Testvérek ideológiájából ered, bizonyos (palesztinai) sajátosságokkal is rendelkezik. Néha szembeállították a Fatahhal (Palesztina felszabadításának Nemzeti Mozgalma) és a Palesztina Felszabadítása Szervezetével (OLP), amelyet a novemberben elhunyt Jasszer Arafat vezetett. A legsúlyosabb vád, amelyet a Hamasz az OLP ellen megfogalmazott, az, hogy engedett Nyugat „ideológiai inváziójának”, amely a keresztes háborúkkal kezdõdött, folytatódott a misszionáriusok és az imperialisták révén egészen addig, hogy elfogadták a „laikus állam” eszméjét. A „laikus” ideológia ugyanis gyökeresen ellenkezik a vallásos gondolattal, tehát a sajátosan iszlám vallásossággal – a Hamasz szerint.

A Hamasz 1988-as statútumai szerint a Hamasz mozgalom alapja az iszlám. Olyan muzulmánokból áll, akik teljesen Allahnak adják magukat, és õt imádják igazságban. A Hamasz tagjai hiszik, hogy Palesztinát az iszlám nemzedékei kapták örökségül egészen a feltámadás napjáig, az utolsó ítéletig. Palesztina egyetlen részérõl sem szabad lemondani. Az ún. békés megoldások, nemzetközi tárgyalások, konferenciák kezdeményezései ellene mondanak a Hamasz hitének. Palesztina zsidók általi bitorlása ellen fel kell emelni a Dzsihád, a szent háború zászlaját. A statútum 20–21. paragrafusai a zsidók ellen szólnak: hatalmas gazdagságot halmoztak fel, kezükben a média, a francia és az orosz forradalom szervezõi, szabadkõmûvesek, a cionista érdekeket az imperialista hatalmak támogatják. A Hamasz bírálja az OLP-t, hogy elfogadta a laikus ideológiát, és tárgyalni akar Izraellel. E kísérletre a Hamasz gyilkos merényletekkel válaszol.

De kik az öngyilkos merényletek szerzõi? Fiatalok, akik kifejezetten vallási indítékból a halált választják: „Allah új mártírjai.” Az iszlámban a mártírium eszméje ma a síita hagyományból táplálkozik. A VII. században Husszein imám meggyilkolása a szunniták elleni harcban azt a teológiát szülte, hogy a „halál a létezés értelmét adja”. A Hamasz ugyan a szunnita hagyományhoz tartozik, de a libanoni Hezbollah befolyásolta, amelyet az iráni síiták szerveznek és finanszíroznak. Ezek a fiatalok általában a középosztályhoz tartoznak, mûveltek. Azért adják oda életüket, hogy Palesztinában megvalósuljon az iszlám állam, vagyis vallásos és nem laikus irányítás legyen, miután megszabadították a zsidóktól. Kiválasztásuk a „vértanúságra” négy kritérium alapján történik: vallásgyakorlat; a szülõk beleegyezése; képesség a merénylet megvalósítására; annak valószínûsége, hogy példájuk más fiatalokat is a vértanúságra ösztönöz. A merénylet elõtti utolsó napon a jelölt kifizeti tartozásait, megfogalmazza lelki végrendeletét papírra, hang- és videokazettára, fényképet készíttet fegyverrel és a Koránnal a kezében, elvégzi a rituális tisztálkodást, tiszta ruhát ölt, meglátogat egy mecsetet, elmondja azt az imát, amelyet hajdan a harcos muzulmánok recitáltak a csata elõtt, a Koránt jobb zsebébe teszi, és magára csatolja a robbanószert. Elöljárója így üdvözli: „Allah legyen veled, Allah adjon sikert, hogy eljuthass a paradicsomba.” Az öngyilkosjelölt így válaszol: „Ha Allah akarja, meglátjuk egymást a paradicsomban.” Aztán elindul, és néhány óra után megnyomja a robbanószer gombját ezzel a kiáltással: „Allahu akbar” (Allah nagy – Neki minden dicsõség). A merénylet után a család nagy ünnepséget rendez a „mártírnak”, amint házasságkötésnél szokás. Végrendeletérõl készült hang- és videokazetták a fiatalok körében forognak, hogy példája követésére indítsák õket.

Nem kell hangsúlyoznunk, hogy nem lehet ennél rettenetesebb eltorzítása a vallásnak, az istenhitnek. A Hamasz és az al-Kaida öngyilkos terrorizmusának erkölcsi/vallási elítélése csak teljes lehet: semmilyen vallási vagy politikai cél érdekében semmilyen módon nem lehet igazolni.

* * *

A Civiltà Cattolica 2004. október 2-i számának szerkesztõségi cikke a terrorizmusról szóló reflexióit II. János Pál üzenetének szavaival zárja: a pápa a szept. 5. és 7. között Milánóban megtartott vallásközi találkozó résztvevõinek a következõket írta a terrorizmusról:

Gyakran a párbeszéd és a megértés szelleme vezérelte a kiengesztelõdés folyamatát. Sajnos, új konfliktusok támadtak, sõt olyan mentalitás terjedt el, amely számára a vallások és a civilizációk közti konfliktus úgy tekintendõ, mint a történelem elkerülhetetlen velejárója. Nem így van! A béke mindig lehetséges. Mindig munkálkodni kell azért, hogy kitépjék a kultúrából és az életbõl a keserûség és a meg nem értés magvait, miként a másikon való uralom szándékát, a saját érdek arrogáns keresését és a másik identitásának megvetését. Mert az ilyen érzelmekbõl származnak az erõszakcselekmények és a háborúk. A konfliktus sohasem elkerülhetetlen! És a vallásoknak különleges feladatuk, hogy minden férfiben és nõben tudatosítsák ezt, amely egyszerre Isten ajándéka és annyi század történelmi tapasztalatának gyümölcse. Ezt neveztem én „Assisi szellemének”. (. . .)

A világnak szüksége van békére. Mindennap érkeznek hírek erõszakcselekményekrõl, terrorista merényletekrõl, katonai mûveletekrõl. Vajon a világ kezdi elveszíteni a reménységet, hogy megvalósítsa a békét? Az a benyomásunk néha, hogy fokozatosan hozzászokunk az erõszak alkalmazásához és ártatlanok vérének kioltásához. Eme aggasztó tényekkel szemben a Szentírásra hajolok elmélkedve, és ott Jézus megerõsítõ szavait olvasom: „Békét hagyok nektek, az én békémet adom nektek. Nem úgy adom nektek, ahogy a világ adja. Ne nyugtalankodjék szívetek, és ne féljetek!” (Jn 14,27) Ezek a szavak felszítják a reménységet bennünk, keresztényekben, akik hiszünk Õbenne, aki „a mi Békénk” (Ef 2,14). Szeretnék mindenkihez fordulni és azt kérni, hogy ne higgyenek az erõszak, a bosszú és a gyûlölet logikájának, hanem inkább tartsanak ki a párbeszédben. Meg kell törni azt a halálos láncot, amely megbilincseli és vérrel áztatja a világnak annyi részét. Minden vallás hívõi sokat tehetnek e cél érdekében. (. . .)


Új Ember

Katolikus hetilap

Elõfizetés: 1 példány, magazinnal együtt 1 évre: 9600 Ft

http://www.ujember.hu

Könyveink és a hetilap megrendelhetõk:

1053 Bp., Kossuth Lajos u. 1.
1364 Bp., Pf. 111.
Tel.: 317 3933/123, fax: 317 3471
e-mail: [email protected]





   Farkas P�ter

A SZUBSZIDIARITÁS

Globalizáció – Európai Unió – hazai kilátásáok

I. A szubszidiaritás a globalizálódó világban

A szubszidiaritás napjainkban az államközi és regionális megbeszélések, konferenciák egyik leggyakrabban vitatott elve. Eszerint a társadalom csak úgy nyújthat segítséget a rászoruló közösség vagy az egyén számára, hogy figyelembe veszi annak önállóságát, szabadságát, egyéni érdekeit, és nem használja fel azt „magasabb” társadalmi célok elérése érdekében.

Abraham Lincoln már 1854-ben alapelvként hirdette, hogy a kormányzat kötelessége megtenni mindazt, amit egy közösség önmagában, saját erejébõl nem tud megtenni, de abba ne avatkozzon bele, amit a közösség a kormányzat segítsége nélkül is képes megtenni.1

A szubszidiaritás alapelvét az egyházon belül elõször a Quadragesimo anno (1931) kezdetû enciklika fogalmazta meg. Érdemes megjegyezni, hogy az egyház akkor emelte fel szavát a kisebb közösségek védelmében, amikor azokat a diktatúrák részérõl súlyos veszély fenyegette. A körlevél 1931-ben jelent meg, amikor a világon az egyeduralomra és az elnyomásra épülõ rendszerek (fasizmus és kommunizmus) jöttek létre. A pápa ezzel az írással jelezte, hogy a diktatúrák tartsák tiszteletben a kisebb közösségek önállóságát és jogait.

A szubszidiaritás elvének a legfontosabb alapja az emberi méltóság. Isten az embert a saját képmására teremtette, és feladatul adta számára, hogy képességeit a közösségben, társadalomban kibontakoztassa. A társadalom nem élhet vissza helyzetével, és miközben segítséget ad a közösség számára, nem kényszerítheti rá az akaratát. A segítségnek valóban „kisegítésnek” kell lennie, tehát arra kell irányulnia, hogy a „támogatott közösségek céljainak megfelelõen megerõsödjenek és önállósodjanak”3.

A kisegítés alapelvének gyakorlati alkalmazását számos tényezõ indokolja napjainkban:

Korunk meghatározó tendenciája a globalizálódás, amely egyrészt jelenti a technológia viharos gyorsaságú fejlõdését, másrészt a transznacionális vállalatok és a pénz szerepének korábban sohasem tapasztalt felfutását. Az országok fejlõdésének kulcskérdésévé vált a világgazdasági viszonyokhoz való alkalmazkodás.

Gyakran hallani szakemberek körében, hogy a jövõ Európája a régiók Európája: A regionalizációért minden országnak a problémát magának kell megoldania, mert alkotmányaik közmegegyezésen nyugvó módosítása nélkül nincs értelme szubszidiaritásért folyamodni egy olyan politikai unióhoz, mely, ha ezt a kérdést teljesíteni tudná, saját alapelveivel és tagállamaival kerülne szembe. Ugyanakkor a Maastrichti Szerzõdés általános elvként kimondta a szubszidiaritás elvét.

Eszerint a közösség olyan területeken, amelyek nem tartoznak kizárólagosan a hatáskörébe, csupán akkor hoz intézkedést, ha a javasolt intézkedés céljait a tagállamok nem érhetik el kellõ mértékben, és ezért a közösség tudja e célokat jobban megvalósítani.

A globalizálódás felbomlasztja a tradicionális társadalmakat, s megváltoztathatja a tradicionális emberi kapcsolatokat és értékeket. Felerõsödtek a társadalom közösségek iránti igényei, valamint értékeinek és kapcsolatainak megõrzésére és védelmére tett erõfeszítései. Egyre többen ismerik fel, hogy a globalizáció kulturálisan homogenizálja a világot, ezzel szemben alapvetõ érték a kulturális sokféleség. Ez az igény vezetett a lokalitás fontosságának felfedezésére és a helyi társadalmak szerepének felértékelõdésére.

Mindezzel párhuzamosan az állam hatalma, az emberi erõforrások fölötti korlátlan uralma, a hatalomhoz való hûség követelménye fogyatkozóban van. Felértékelõdik a civil társadalom szerepe, különösen napjaink Magyarországán. A „minél több társadalom, annál kevesebb állam” olyan jelmondat, amely már évek óta politikai viták tárgya.

Az emberek életében meghatározó a család. Ép társadalom csak ép családokra épülhet. Az államnak el kell ismernie, hogy a család sajátos és alapvetõ jogok birtokában lévõ közösség. „A közhatalomnak feladata, hogy adja meg a családnak mindazt a gazdasági, társadalmi, oktatási, politikai és kulturális támogatást, amelyre az rászorul, annak érdekében, hogy minden feladatát teljesíteni tudja.”4

A civilizáció hallatlan eredményei ellenére a gazdagok egyre gazdagabbak, a szegények egyre szegényebbek lesznek. S bár korunk liberálisai sokat bírálták az „atyáskodó államot”, de az egyéneknek, különösen a legszegényebbeknek meg kell adni a lehetõséget, hogy képességeiket kibontakoztathassák életkörülményeik javítása érdekében, tiszteletben tartva az emberi méltóságot.

Ahogy XII. Pius pápa megállapította: „civitas propter cives, non cives propter civitatem.”5 („A társadalom van az egyénért, és nem az egyén a társadalomért”.)

II. Az alapelv az egyház társadalmi tanításában

A szubszidiaritás elve is az emberi személy keresztény felfogásából származik. A személy egyrészt egyén, aki nem rendelhetõ alá egy személytelen felépítménynek (hiszen a cél az ember, és nem a felépítmény); ugyanakkor a személy közösségi lény is, aki nem tagadhatja meg a felelõsséget felebarátai, embertársai iránt. E megfontolás alapján a szubszidiaritás elvét természettörvényi eredetûnek tekinthetjük.

A szó maga XI. Pius pápa Quadragesimo anno k. enciklikájában fordul elõ elõször, de gyökerei ott vannak már a Rerum novarumban, mely az individualista (államtalanító) kapitalizmus és a kollektivista (államosító) marxizmus harcának XIX. század végi eszkalációjában próbált kivezetõ utat mutatni.

A Rerum novarum írja, hogy „az ember régebbi, mint az állam”, írja azt is, hogy „az állam nem nyelheti el a polgárt, sem a családot”, ugyanakkor az államnak a szegények védelmében kiegyenlítõ szerepet kell vállalnia a személyek és közösségek, illetve a munkaadók és a munkavállalók között.6

A Rerum novarum úgy válaszolt a szocialista elképzelésekre, hogy közben a másik szélsõséget, a liberális gyakorlatot is elutasította, amely pedig a közösségi felelõsséget, az állam szerepvállalását vette jelentéktelennek.

A Quadragesimo anno születése idején, 1931-ben már a sztálinizmus és a hitlerizmus jelentették azt a két ideológiát, amelyek az államnak totalitárius szerepet tulajdonítottak. XI. Pius pápa ezekkel szemben állította, hogy az állam nem léptethetõ az ember helyébe, mert abból önkény születik. Kifejti a szubszidiaritás lényegét: „amit az egyes egyének saját erejükbõl és képességeik révén meg tudnak valósítani, azt hatáskörükbõl kivenni és a közösségre bízni tilos; éppen így mindazt, amit egy kisebb és alacsonyabb szinten szervezõdött közösség képes végrehajtani és ellátni, azt egy nagyobb szinten szervezõdött társulásra áthárítani jogszerûtlenség és egyúttal súlyos bûn, a társadalom helyes rendjének a felforgatása, mivel minden társadalmi tevékenység lényegénél és benne rejlõ erejénél fogva segíteni – szubszidiálni – köteles a társadalmi egész egyes részeit, ellenben soha nem szabad bomlasztania vagy bekebeleznie azokat.”7

XXIII. János pápa idején már volt valamelyes múltja a nyugat-európai jóléti rendszereknek. Õ a szubszidiaritás elvérõl úgy ír, hogy abban az állam szerepe, a kisegítés kötelesség, az egyéneknek a személyi önállóságukon alapuló szerepe pedig jog, amit az állam nem korlátozhat, hanem inkább elõsegíteni köteles. XXIII. János a gazdaság és a szubszidiaritás kapcsolatáról is ír: „a gazdasági életben a döntõ szerep a magánkezdeményezéseké kell legyen. . . Ám az elõdeink által korábban már kifejtett okok miatt szükséges ezen a területen az államhatalom jelenléte is, hogy közbelépésével az anyagi javak megfelelõ növekedését elõmozdítsa úgy, hogy ez a társadalom haladásához, ennélfogva a közjó növekedéséhez vezessen.”8

Az állam háttérszerepe így nemcsak a polgárok (egyének és önkormányzatok), hanem a gazdaság felé is érvényesül. Az államnak szerepe van, de ez nem fõszerep, hanem kisegítõ, korrigáló funkció. Az állam gazdasági szerepvállalása megköveteli, hogy a szubszidiaritás elve a tulajdonviszonyokban is megmaradjon. „Korunk egyik jellegzetességének tûnik, hogy az állami és egyéb köztulajdon aránya egyre növekszik. Ezért tehát itt is a közjó követelményét kell tekintetbe venni, azt tudniillik, hogy a közhatalomra ezzel egyre nagyobb feladatok is átháruljanak. Ezen a területen is teljes egészében be kell azonban tartani a szubszidiaritás már említett elvét, azt, hogy az állami és az egyéb köztulajdon határait csak addig szabad kiterjeszteni, ameddig a közjó nyilvánvaló és valós szükségletei ezt indokolják, elkerülve ezzel azt a veszélyt, hogy ezáltal a magántulajdon az indokoltnál szûkebb keretek közé szoruljon, vagy ami még rosszabb, teljesen megszûnjék.”9

Így az állami tulajdon esetleges növekedése az államot nem teszi a gazdasági élet fõszereplõjévé, hanem a szükséges mértékben növeli a felelõsséget. E felelõsség, ez az állami szerepnövekedés nyilván nem állhat másban, mint a munkahelyteremtésben, a keresletnövelésben, a szolgáltatások javításában, mert különben a szubszidiaritás elve sérülne.

A szubszidiaritás elvének regionális szinten is érvényesülnie kell, különben egyes vidékek függõ helyzetbe kerülnek más vidékektõl vagy a központi forrásoktól. Az igazságosság megköveteli, hogy a fejlõdéssel minden csoport, réteg, ugyanakkor minden régió elõbbre léphessen, különben a valódi demokrácia léte kerül veszélybe. Az államnak a felelõssége az, hogy ne legyenek leszakadó vidékek, de eközben fontos, hogy „az elmaradt régiók tudatában legyenek: gazdasági, társadalmi és kulturális elõrejutásukat egyaránt saját maguknak mozdíthatják elõ elsõsorban, mert állnak õk is az állampolgári méltóságnak azon a szintjén, hogy fejlõdésük a saját erõfeszítésük eredménye legyen.”10

A szubszidiaritás elve egyfajta „keskeny út” az individualizmus és a kollektivizmus szélsõségei között. Szembesíti a személyt a saját önállóságával, saját sorsáért viselt felelõsségével, és szembesíti õt a közösségiségével, az embertársaiért, a közjóért viselt felelõsségével is.

A szubszidiaritás elvében a személyekre, majd utánuk a kisebb helyi közösségekre kerül a hangsúly, amit a mai Európában a régiók és az önkormányzatok szerepének a felértékelõdésében látunk beigazolódni.

II. János Pál írja: „Azzal, hogy az »atyáskodó állam« közvetlenül beavatkozik, és megszünteti a társadalom felelõsségét, az emberi erõk elfecsérlését és az államapparátus mértéktelen növekedését idézi elõ, amelyet már inkább a bürokrácia logikája irányít, semmint az ügyfelek szolgálatának a gondja, s a költségek is óriásira duzzadnak. Nyilvánvalóan az ismeri jobban az igényeket, és az tudja idõben kielégíteni azokat, aki közelebb áll hozzájuk, és társa a szükséget szenvedõknek.”11

III. Az alapelv gyakorlati
alkalmazásának néhány területe

A) Globalitás – lokalitás – helyi társadalom

Az 1960–70-es évtizedekben a világgazdaságot úgy értelmezték, mint a nemzetgazdaságok összességét és a köztük lebonyolódó kereskedelmi kapcsolatokat. Korunk világgazdasága egy világméretû piacgazdaság kialakulása felé halad. A világgazdaság szerkezeti átalakulása az 1973-as kõolajrobbanással vette kezdetét.12

Az 1980-as évek elején tõke- és technológiaintenzív világgazdasági rendszer kezdõdött. Az 1990-es évekre elõtérbe kerültek a globális szintû gazdasági folyamatok: a technológia viharos gyorsaságú fejlõdése, a transznacionális vállalatok növekvõ világgazdasági szerepköre és a pénz szerepének korábban sohasem tapasztalt felfutása. Az országok fejlõdésének kulcskérdésévé vált a világgazdasági folyamatokhoz való alkalmazkodás.

A gazdaság szereplõinak és a világgazdaság régióinak erõsödõ kölcsönös függése ugyancsak két szinten zajlik. Az egyik a nemzeti pénzpiacok lendületes nemzetköziesedése, a másik a nemzeti munkaerõpiacok internacionalizálódása, mindenekelõtt a termelõ üzemek kitelepülése a fejlett országokból a kevésbé fejlett régiókba.13

E globális világgazdasági korszakban a tér szerepe lényegesen megváltozik. Ezt másként úgy is megfogalmazhatjuk, mint a lokalizáció elõtérbe kerülését.

Az 1970-es években a nemzetgazdaságok szintjén felépülõ világgazdaságnak megfelelõen a „lokális” kifejezésen általában a nemzetgazdaságot (országokat), vagy az ún. nagytérségi régiókat (pl. Nyugat-Európa) értették.

A világgazdasági globalizáció területein folyó  szervezõdésnek lényegi eleme, hogy a nemzetgazdasági szint feletti térségek – nemzetközi integrációk – és különösen a nemzetgazdasági szint alatti térségi szintek – regionális gazdaság, lokális gazdaság – szerepe egyre fontosabbá válik. Így napjainkra a lokalizáció kifejezése jelentõsen átalakul, a nagytérségi erõterek és országok mellett egyre inkább elõtérbe kerülnek a régiók, a térségek, a települések.

Sajátosan értelmezi a globalitás–lokalitás világát Zygmunt Bauman: „Lokálisnak lenni egy globalizált világban a hátrányos társadalmi helyzet és a leépülés jele. A helyhez kötött lét kényelmetlenségeihez hozzáadódik az a tény, hogy mivel a közösségi tér a lokalizált élet általi elérhetõségen kívülre került, a helyi közösségek elvesztik értelmüket adó és értelmet megvitató képességüket, és egyre inkább függõvé válnak olyan értelmet adó és értelmezõ cselekményektõl, melyeket nem õk ellenõriznek – ennyit a globalizált értelmiségiek kommunitárius álmairól/vigaszairól. A globalizációs folyamat integráns része a fokozatos térbeli szegregáció és kirekesztés.”14

Z. Bauman véleményével ellentétben úgy véljük, hogy a lokalitás megteremti az embercsoportok identitása, kulturális sokszínûsége, közösségei és kapcsolatai megõrzésének és védelmének érdekében tett erõfeszítések lehetõségét.

A helyi társadalom nemcsak védelmet nyújthat egy-egy település polgárainak ahhoz, hogy megõrizhessék értékeiket s közösségeiket, hanem szerves része a polgárosodás és a demokratizálódás folyamatának – ugyanis az állampolgár elsõsorban lakóhelyének társadalmában sajátíthatja el a polgári értékeket, szocializálhatja a demokrácia játékszabályait.15

Minél több közösséget tartalmaz a társadalom, polgárai minél többféle közösség tevékenységében tudnak részt venni, annál fejlettebb és strukturáltabb a társadalom.

A liberalizmus társadalmi felszabadulást, emancipálódást lát a közösségi hálóból való kilépésben. Az egyének együttese az anómikus (rendszeren kívüli) tömeg. A közösség identitást ad és szellemi védelmet.

Véd az elidegenedéstõl és a különbözõ népboldogítók ígéreteitõl. Egy társadalom sem maradhat fenn, ha nincs egy, az embereket a nemzethez, kultúrához, valláshoz, családhoz kötõ érzés. Mindezek, úgy véljük, kellõen alátámaszthatják egy individualizálódott, közösséghiányos társadalomban a helyi társadalom jelentõségét, a közösségfejlesztés értelmét.16

A közösségfejlesztés egyrészt szelíd technika az elérhetõ lehetõségek, a szükséges képességek és a toleráns együttmûködési készség fejlesztésére. Másrészt alkalmazható eljárás arra, hogy a lakóközösség meghatározott együttmûködési hajlamot és valóságos együttmunkálkodást szorgalmazzon. Harmadrészt pedig alkalmas arra, hogy a település fejlesztésének motorja, kiindulópontja legyen. Ez már abból is egyszerûen érthetõ, hogy sok helyütt nincs is más erõforrás, mint a helyben élõ ember.17

Mindehhez a szellemi alapot a szubszidiaritás elmélete nyújtja.


B) Európai Unió – regionalizmus – hazai realitások

Minden társadalom térben is tagolt. A térbeli tagoltság lakóhelyünk jellegétõl, gazdasági-társadalmi funkciójától, a benne lakó polgárok helyi társadalmának minõségétõl függ többek között. Ezek a tényezõk befolyásolják életmódunkat, társadalmi kapcsolatainkat, értékrendünket, mentalitásunkat. Az életmódbeli és mentális különbségeken túl a településszerkezet társadalmi különbségeket is kifejez. A társadalmi egyenlõtlenségekhez hasonlóan a települések, régiók között is vannak prosperálók és elszegényedõk.

A hagyományos regionális politika fõ feladatának – a térségek közötti, elsõsorban fejlettségi – egyenlõtlenségek mérséklését, a hátrányos helyzetû, lassan fejlõdõ vagy válságba jutott térségek felzárkóztatását, s így az egyensúly teremtését tartják. Felfogásunk részben ettõl eltérõ. (Minderrõl a késõbbiekben értekezünk, elõbb azonban röviden tekintsük át az európai és a hazai regionális viszonyokat.)

Az Európai Unióban kiemelt szerepe van a regionális politikának, a költségvetés csaknem egyharmada jut e területre. A politika létalapját az egyes országok és régiók közötti jelentõs fejlettségbeli különbségek jelentik. Támogatást azok a régiók kaphatnak, amelyek fejlettsége az uniós átlag 75%-a alatt van. A támogatás elnyerésének feltétele azonban a megfelelõ önrész biztosítása, amelyre hazai viszonylatokban jelenleg kicsi az esély.

Hazánkban jelenleg a település és a megye nevesített területegységként szerepel az alkotmányban. Mellettük területi szinteket, a megyei szint alatti kistérséget és a megyei szint feletti régiót kell az EU-harmonizáció mentén megvalósítani.

Fentiek kellõképpen indokolják, hogy tisztázzuk álláspontunkat a területfejlesztés és a regionalizmus kérdései terén.

A területfejlesztésnek hozzá kell járulnia az elmaradott térségek felzárkóztatásához, a munkanélküliség mérsékléséhez, az innováció feltételeinek javításához és a fenntartható fejlõdés érvényesüléséhez.18

A régió fogalmát Bourdieu az identitás fogalmával társítja. Mint szociológiai-antropológiai jelenséget kezeli.19

A regionalizmust olyan törekvésnek fogjuk fel az európai politikában, melynek az a célja, hogy az egyén és a közösség, az egyén és a területi egységek között mind szervesebb viszony alakuljon ki. Ennek leginkább a kulturális régió felel meg, amely a közös szokások és hagyományok által kialakított körzet. Ez oldaná a határon túli magyarok EU-s csatlakozás utáni sokrétû problémáit is. A regionalizmusnak fontos multiplikátorhatása, illetve konfliktuscsökkentõ szerepe lehet a térségben igen érzékeny határ- és kisebbségi/etnikai probléma kezelése terén.

Itt kívánunk állást foglalni abban a jelentõs kérdésben is, hogy Európának nemcsak a kontinens újraegyesítésére van szüksége, hanem arra is, hogy a modernizáció eredményeit, korunk technikai-kulturális vívmányait „újraegyesítsük” szülõföldünk lelki gyökereivel, a kereszténység mélyen emberi értékeivel.

Ebben az értelemben kell felidéznünk az Európai Unió alapító atyja, Robert Schuman gondolatát: „Európa vagy keresztény lesz, vagy nem lesz többé Európa.”

C) „Közösségek közössége”

A pluralista társadalom a „közösségek közössége”. Ez a modell a keresztény emberképre épül. Eszerint az ember nem elszigetelt egyén, sem nem csupán egy szélesebb társadalmi tömeg alkotóeleme, hanem egyszeri s megismételhetetlen, szabad és felelõs lény, saját szellemisége van, s állandó kapcsolatban él embertársaival és az Istennel.20

Ebbõl két fontos következmény fakad. Elsõsorban biztosítani kell a személyiség kibontakozásának feltételeit és a lehetõ legnagyobb részvételét a társadalom életében, amelyben az egyénnek megvan a lehetõsége vállalni a saját felelõsségét embertársai s az õt körülvevõ világgal szemben. Másodsorban el kell utasítani a totalitárius állam minden formáját, hiszen az le akarja igázni, s ellenõrzése alatt akarja tartani az egész társadalmat. Ez éles ellentmondásban van azzal a keresztény elvvel, amely elveti a földi dolgok abszolutizálását. A keresztény pluralista társadalommodelljének két alapelve van: a természetes társadalmi csoportok elve és a szubszidiaritásé.

A természetes társadalmi csoportok az egyén és az állam között elhelyezkedõ közösségek: a család, a szakszervezetek, a vállalatok, a kulturális egyesületek, az egyházközségek, a helyi közösségek, régiók stb.

Mindezen közösségek természetes közösségek abban az értelemben, hogy az államtól függetlenül léteznek, a politikusok készen kapták õket, létrejöttükben semmilyen szerepük nem volt. Ezeknek a közösségeknek az autonómia legmagasabb fokára kell jutniuk, elsõsorban magával az állammal szemben, amelynek teljes körben el kell ismernie e közösségek jogait.

Az állam nem azonos a társadalommal. A társadalmat éppen a fent említett természetes közösségek alkotják; az állam csupán egyike a társadalmon belül létezõ szervezeti formáknak, és sosem gyûrheti maga alá a társadalmat.

Az említett elvek egy decentralizált hatalmi struktúrájú, a kis autonóm közösségekbõl felépülõ társadalom képét adják, amelyben teljes tisztelet övezi a vallásos, ideológiai, etnikai csoportok jogait, s amelyben az egyén szabadsága, felelõsségvállalása és aktív részvétele a társadalom teljes körében biztosított.

A rendszerváltozás után a politikai élet fõszereplõi a pártok lettek, amelyek felszívták a civil társadalmi mozgalmak aktivistáit. Így a civil társadalom érdekérvényesítõ képessége ma még gyenge hazánkban. Pedig minél sûrûbb a civil társadalom hálója, annál stabilabb a demokrácia. A civil társadalom fejlettsége a demokratikus politikai kultúra fokmérõje.

D) „Az, aki irgalmasságot cselekedett vele” (Lk 10,37)

A gátlástalan gazdasági liberalizmus, a különféle diszkriminációk, a szociális lelkiismeret hiánya vezet oda, hogy az anyagi gyarapodás világméretû tényei, a technikai civilizáció hallatlan eredményei ellenére a gazdagok egyre gazdagabbak, a szegények egyre szegényebbek lesznek.21

Az egyház számára a szociális gondoskodás természetes, hiszen a Biblia szerint a legnagyobb erény a szeretet. Minden a szeretetért van, mert az teszi az ember életét széppé, tartalmassá. Isten elõbb szeretett, és ezt törlesztenünk kell embertársaink felé. Ahogyan az irgalmas szamaritánus tette. Jézus szava pedig így hangzik: „Menj, és tégy te is hasonlóképpen!”


IV. Összegzés

Napjaink egyik legtöbbet vitatott eszméje a szubszidiaritás. Ezt az Arisztotelésznél, Aquinói Szent Tamásnál, Abraham Lincolnnál is megjelent gondolatot fogalmazza meg a XX. századnak üzenetként XI. Pius pápa az 1931. május 15-i Quadragesimo anno kezdetû enciklikájában.

Kiindulópontja, hogy a társadalomban, annak természetes tagoltsága miatt, számos közösség létezik, amelyek mindegyikének a rendeltetésének megfelelõ feladatokkal és tevékenységi területtel, autonóm döntési joggal kell rendelkeznie, hiszen létének és létjogosultságának ez az alapja.

A tágabb közösségnek vagy a közhatalomnak ilyen esetben nem áll jogában magához vonni vagy kisajátítani e közösségi tevékenységeket, feladatokat és jogosultságokat; ha azonban a közösség rendeltetésszerû mûködése lehetetlenné válik, a magasabb közösségnek segítõ módon be lehet és kell avatkoznia a tevékenység folyamatossága, a cél elérése érdekében.

Egy családnak vagy egy településnek tehát zavartalanul el kell látnia saját feladatait; ha azonban erre képtelenné válik állapotának változása vagy a körülmények szorongató alakulása miatt, a tágabb közösségnek, végsõ soron az államnak és a társadalom egészének, a kívánatos mértékben kell segítõ módon közbelépnie.

Ez a szubszidiaritáselv modern világunkban rendkívül jelentõs, hiszen alapja mindenfajta társadalmi autonómia és önigazgatási modell érvényesülésének, s mint ilyen a modern demokratikus államiság mûködésének is nélkülözhetetlen mozzanata. Sõt, nem járunk messze az igazságtól, amikor a szabályozott piacgazdaság és a szociális jóléti állam eszméjét is ezzel, a szubszidiaritás kategóriájával értelmezzük, egyben feltételezzük azt is, hogy a társadalomban közmegegyezésre számot tartó morális értékrend, valamint szabad személyes mobilitás és átjárhatóság is mûködik. Hiszen ahogy XII. Pius pápa tömören megfogalmazta: „Civitas propter cives, non cives propter civitatem.” (A társadalom van az emberért, nem az ember a társadalomért.)

Jegyzetek:

1 Goják János: A szubszidiaritás értéke a társadalom érdekében, in: Szociáletikai Konferencia, Adenauer-Stiftung, Bp., 1999.

2 XI. Pius pápa Quadragesimo anno kezdetû enciklikája, in: Az Egyház társadalmi tanítása (a továbbiakban: Ett), 81. o., Szent István Társulat Kiadó, Bp., 1993.

3 Pado Magagnotti: A kisegítés (szubszidiaritás) elve az egyház társadalmi tanításában, Pécs, 1993. 22. o.

4 II. János Pál pápa: Familiaris consortio apostoli buzdítás, 1982., 136–137. o.

5 XII. Pius pápa: A katolikus orvosok VII. nemzetközi kongresszusához intézett rádióüzenet, Amszterdam, 1956.

6 Ett. 31., 43–44. o.

7 XI. Pius pápa Quadragesimo anno kezdetû enciklikája 79. p.

8 Mater et Magistra Ett. 116–117. o.

9 Mater et Magistra Ett. 129–130. o.

10 Mater et Magistra Ett. 138. o.

11 Centesimus annus, Ett.  573. o.

12 Bernek Ágnes (szerk.): A globális világ politikai földrajza, Nemzeti Tankönyvkiadó, Bp., 2002., 24. o.

13 Cséfalvay Zoltán: Helyünk a nap alatt . . ., Kairosz Kiadó, Bp., 26. o.

14 Zygmunt Bauman: Globalizáció, Szukits Kiadó, Bp., 2002., 17–18. o.

15 Böhm Antal: Helyi társadalom, önkormányzatok, településfejlesztés, Agroinform Kiadó, Bp., 2003., 8. o.

16 Farkas Péter: Hittel a jövõbe, Szent István Társulat, Bp., 2002., 47. o.

17 Beke Pál: Méltóságkeresõ, EPL Kiadó, Bp., 2001., 376–377. o.

18 Farkas Péter: Hittel a jövõbe, 48. o.

19 Pierre Bourdieu: Az identitás és a reprezentáció, in: Szociológiai Szemle, 1989/2., 8. o.

20 Niels Arbøl: A kereszténydemokrácia Európában, Barankovics István Alapítvány, Bp., 1995., 33. o.

21 Bõvebben lásd Farkas Péter: Szegénység, kirekesztettség – keresztény válaszok, Távlatok, Bp., 2004. húsvéti szám.




Bartusz-Dobosi László: Jezsuiták és conquistadorok harca az indiánokért a XVII–XVIII. században. Szent Gellért Kiadó, é. n. 109 o. A kis könyv a Paraguay-ban megszervezett jezsuita redukciókról szól, különös tekintettel a magyar jezsuita misszionáriusok levelezésére és úti leírásaira. Leírja a mûködés területét, lakóit, a jezsuiták sikeres módszereit, majd 24 magyar (akkor az osztrák rendtartományhoz tartozó) jezsuita portréját vázolja. Néhány ismertebb név: Orosz László, Éder Ferenc, Fáy Dávid. A jezsuiták ellen elkezdõdött hajszában Fáy Dávidot négy rendtársával Portugáliába vitték; Pombál lisszaboni börtönében szenvedett és ott is halt meg 1767-ben.

A kis könyv jól rávilágít arra, hogy a jezsuita redukciók a pénzéhes gyarmatosítókkal szembeszállva törekedtek felemelni, emberi és keresztény életre segíteni a bennszülötteket. Ugyanez a szellem vezérelte a spanyol domonkos Las Casas-t is, amikor Mexikóban az indiánok jogaiért küzdött. Errõl szól a könyvecske utolsó fejezete. (R)





Hámori Antal

A MAGZATKORÚ GYERMEK ÉLETHEZ VALÓ JOGÁNAK
EGYHÁZJOGI ÉS VILÁGI JOGI VÉDELMÉRÕL

„Az élet kultúrájáért”*

Bevezetés

Az emberi életet a különbözõ jogrendek más-más módon és mértékben védik. A világi jogrendszerek jelentõs része lényeges különbséget tesz az életvédelem szabályozásában aszerint, hogy az ember már élve megszületett vagy még nem. A katolikus Egyház jogrendje ugyanakkor – mind a mai napig, következetesen – az egységes, az élve születés elõtti és utáni életet folyamatos egészként magában foglaló „ember”-fogalmat vallja és hirdeti.

Az Egyház életvédõ szolgálatát számos egyházi jogszabály, tanítóhivatali megnyilatkozás tanúsítja. Ide tartozik a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia Az élet kultúrájáért címû, a bioetika néhány kérdésérõl szóló, 2003. évben meghozott körlevele. Ez a körlevél a hatályos Egyházi Törvénykönyv 753. kánonja szerinti, hiteles tanítóhivatali megnyilatkozás: nem önálló, nem új tanítást tartalmaz, hanem instrukció jelleggel foglalja össze a bioetika aktuális kérdéseit. Ezt a tanítóhivatali megnyilatkozást a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia alá tartozóknak vallásos engedelmességgel (obsequium religiosum) – a lélek vallásos meghajlásával – el kell fogadniuk. Ez azt is jelenti, hogy e krisztushívõknek kerülniük kell e körlevéllel össze nem egyeztethetõ gyakorlatot.

A körlevél célja, hogy az élet védelmét eredményezõ szemléletváltáshoz – a hit tanítása útján – hozzájáruljon (2). E küldetést különösen azon, élet elleni támadások teszik aktuálissá, amelyek a leggyengébbek és a legvédtelenebbek, a legkiszolgáltatottabbak – a születõ gyermekek és a haldokló betegek – élete ellen irányulnak (4–6, 12, 14).

A körlevél tanítása

Az élet két határpontján lévõ ember fizikai és lelki értelemben fokozottan sebezhetõ és kihasználható. A gyenge ember védelmének, támogatásának igazi forrása emberi mivolta, filozófiai kifejezéssel élve ontológiai (lételméleti) meghatározottsága, illetve istenképisége és megváltott volta, aminek a jogalkotásban is tükrözõdnie kell (119–120).

Isten parancsolatának, mely az emberi életet oltalmazza, a legmélyebb szempontja az, hogy feltétlen tiszteletet és szeretetet követel minden ember élete iránt. Az ember megölése súlyosan ellenkezik a személy méltóságával és a Teremtõ szentségével. A tízparancsolat összefüggésében a „Ne ölj!” parancsa a keresztény hagyomány szerint az ártatlan emberi élet közvetlen és szándékos kioltását tiltja. Az emberi élet Istentõl függõ, szent valóság, amely kezdetétõl fogva föltételezi a Teremtõ tevékenységét, és mindig különleges kapcsolatban marad a Teremtõvel, az emberi élet egyetlen céljával. Egyedül Isten az élet ura, kezdetétõl a végéig. Az ember különleges helyet foglal el a teremtmények között, mivel az egyetlen, akit Isten önmagáért akart (209), és aki párbeszédre képes vele. Az ember az egyetlen, akit Isten saját képére és hasonlatosságára teremtett (a teljes és tökéletes életre) (150, 172, 174, 209, 270). Ez a Teremtõ szentségéhez való hasonlatosság az ölés tilalmának legvégsõ alapja (13, 28, 33–34).

A kereszténység történelmének kezdetétõl fogva igen nagy figyelmet fordított az emberi életnek az Istennel való különleges kapcsolatára, transzcendens eredetére, ám a Szentírásban kifejezetten a magzatvédelemre vonatkozó részeket nem találunk. Ennek oka részben az lehet, hogy az emberi élet transzcendens eredete és ebbõl fakadó tisztelete a Szentírás egészét áthatja, részben pedig az, hogy az abortusz gyakorlata ténylegesen ismeretlen volt Izraelben. Az õskeresztény idõk és az egyházatyák korának görög-római társadalmában az abortuszt széles körben gyakorolták. Ezzel a pogány magatartással szemben az õsegyház markáns, életet védõ és tisztelõ tanúságtétele sajátos keresztény vonása volt az ókor krisztuskövetõinek. Az Egyháznak ez a megfogant élet melletti elkötelezettsége a II. vatikáni zsinat tanításában (GS 27, 51), az Egyházi Törvénykönyvnek az abortuszhoz egyházi büntetést kapcsoló, tanúságtevõ erejû 1398. kánonjában, és II. János Pál pápa Evangelium vitae kezdetû enciklikájában is egyértelmûen megmutatkozik (17).

Az Egyház az emberi életet a fogantatás pillanatától kezdve védendõnek tartja (18–19, 24–25, 27–29, 32, 60), és a jogalanyiság elismerését a magzat számára is megkívánja (41). „… nincs az emberi egyedfejlõdésben olyan szakasz, amely a magzathoz mint emberi lényhez való viszonyulást alapjaiban megváltoztatná” (28); „… a nemzésben az ember különleges módon mûködik együtt a Teremtõvel, …” (28); (minden ember szívébe írva hordozza az élet igenlését; az ember a teljes és tökéletes életre teremtetett:) ez alapozza meg a fejlõdõ, születõ (és a haldokló: 68–120) emberi élethez való helyes keresztény erkölcsi magatartást (28). A magzati élet védelme nem szakítható el annak természetébe írt lehetséges jövõjétõl és Istennel való különleges kapcsolatától. Az emberi élet alapvetõ, örök érték; Isten ajándéka, amely a kezdetétõl a végéig szent és sérthetetlen valóság (34, 36, 199, 270). Az élet nem pusztán személyes, hanem közösségi, társadalmi érték is. Ennek megfelelõ védelmét a világi társadalmakban is biztosítani kell. Az ember sérthetetlensége elsõdleges és alapvetõ módon az emberi élet sérthetetlenségében jelentkezik. Az ember élete (az élethez való jog) minden személyi jog forrása és feltétele. Az élethez való jog alanya az ember, fejlõdése bármely szakaszában, a fogantatás pillanatától a természetes halálig, és bármilyen körülmények között.

Az ember megölése, az élet kioltása, így a magzatelhajtás, az eutanázia és az öngyilkosság is súlyos bûn („szégyenletes gaztett”), amely ellenkezik a természettörvénnyel (17). Az élettel nem egyeztethetõ össze a személyi méltóság bármilyen megsértése (266). Az ember élete és méltósága érinthetetlen. Az embernek tisztelettel kell lennie minden emberi teremtmény személyes méltósága iránt, létének elsõ pillanatától kezdve. Az emberi méltóság alapja nem az értelem és szabad akarat gyakorlásának aktuális képessége, hanem az emberi fajhoz tartozás ténye. Ott, ahol alapvetõ érték forog kockán, és az emberi élet ilyen, a keresztény etika mindig a szigorúbb, „tutiorista”, védelmezõ álláspontot képviseli (34, 36, 199, 208).

A születés elõtti élet kioltása, az abortusz témaköre az újabb reprodukciós technikák bevezetésével és egyes fogamzásgátló eljárásokkal bõvült. Ilyen a testen kívüli mesterséges megtermékenyítés (asszisztált humán reprodukció) során keletkezõ ún. „számfölötti” (beültetésre nem kerülõ), vagy a már beültetett magzatok elpusztítása.1 A lefagyasztott magzatok sorsa – erkölcsi és világi jogi szempontból is – számos országban okozott és okoz komoly aggályokat.2 A különbözõ sebészeti eljárásokon túl a mûvi abortusz elõidézésére kémiai eljárásokat is kifejlesztettek (ld. pl. „terhesség” elleni „védõ”-oltások, „esemény utáni tabletták”3). Emellett megemlítendõ még az abortív hatású, és ezért elítélendõ, méhen belüli eszközök (pl. spirálok) alkalmazása (38–39, 42–43). Hasonlóan elítélendõ a demográfiai szabályozó eszközként alkalmazott abortusz, amit az ENSZ 1984. évi mexikói népesedési konferenciája is elítélt (44). A fogamzásszabályozás, a felelõs szülõség gyakorlása semmiképp sem történhet a már megfogant magzatok megölésével (47). Ugyanakkor elõfordulhatnak olyan helyzetek, amikor a magzat és az édesanya élete konfliktusba kerül. Ilyenkor az édesanya életének megmentése, amelynek során elkerülhetetlen és csak eltûrt következmény a magzat halála, nem nevezhetõ a szó erkölcsi értelmében abortusznak (a cselekmény erkölcsileg elfogadható; 44). Ennek kapcsán hangsúlyozandó, hogy a jó cél nem tesz jóvá egy önmagában rossz eszközt („a cél nem szentesíti az eszközt”).

A várandós asszony konfliktushelyzetei közül azonban van számos olyan, amelyben nem kerül szembe egymással kettõjük élete, hanem a születés miatt az anya helyzete szociális, morális vagy anyagi okok miatt válik igen nehézzé. Óriási áldozatot jelent egy várhatóan fogyatékos gyermek születése is. Etikai alapelv, hogy egy élet léte vagy nem léte és egy élet minõsége nem azonos kategória. Ez nem az életminõség állandó javítása ellen szól, hanem attól óv, hogy az anya életminõségére történõ hivatkozással gazdasági, morális vagy egzisztenciális nehézségei miatt öljenek meg egy magzatot. Ehhez persze alapvetõen életbarát politikára, médiára, oktatásra-nevelésre van szükség, amely képes a család és a társadalom hosszú távú érdekeit is figyelembe venni, és így lassan „a csepp kivájja a követ” („gutta cavat lapidem”) igazsága alapján szemléletformáló hatású. Ez a családot és életet támogató, elfogadó szemlélet nem a várandós asszonyra hagyja egyedül a beteg gyermek kihordásával, megszülésével és nevelésével járó terheket, vagy az anya rendezetlen életébõl és kapcsolataiból származó terheket, hanem részt vállal ezekbõl. A tanácsadás, támogatás hatékony mûködése és a szemléletváltás elõsegítése, ami minden társadalom számára bõven megtérül, együttesen képes a magzatot veszélyeztetõ beavatkozások csökkentésére (45, 46).

Az embrióveszteségtõl függetlenül erkölcsileg elvetendõ a heterológ mesterséges megtermékenyítés bármely formája, vagyis az olyan módszerek, amikor a hímivarsejtek és/vagy a petesejt nem a szülõktõl származnak. Ez a gyakorlat ellentmond a házasság egységének, és lényegileg különbözik az örökbefogadástól. Ugyanígy megengedhetetlen a „béranyák” alkalmazása, akik egy harmadik személy számára hordják ki a magzatot, tegyék ezt akár pénzért vagy akár szeretetbõl, rokonaik vagy ismeretlenek érdekében. Megengedhetetlen továbbá a hajadonok megtermékenyítése, akik úgy szeretnének gyermeket, hogy eközben nem köti õket tartós kapcsolat társukhoz, valamint elfogadhatatlan az elõrehaladott korú asszonyok mesterséges megtermékenyítése is. Elvetendõ a társ halála utáni, és annak mélyhûtött (kriokonzervált) ivarsejtjeit felhasználó megtermékenyítés. Nemet kell mondanunk a leszbikus párok megtermékenyítésére is. Nem létezik a „gyermekhez való jog”, amennyiben ezen a „mindenáron való gyermeknemzést” értjük. Létezik viszont az emberhez méltó és az emberi jelentések teljességét átfogó születés lehetõségét biztosító „jog” (48).

A helyes szándék és gyakorlat kialakítása elsõsorban a szemléletformálástól, neveléstõl függ, ahol a gyermek és a család nem teher, nyûg és gond, hanem a boldogság forrása és a jövõ záloga. A család és a társadalom hosszú távú igényeinek figyelembevételét nehezíti az uralkodó fogyasztói szemlélet, a rövid távon érvényesülõ közgazdasági szempontok kizárólagos alkalmazása, az erkölcsi relativizmus és az individualizmus. Úgy látszik, a hosszú távon egyébként a gazdaságot is igen elõnyösen befolyásoló demográfiai folyamatok, a kiegyensúlyozott családi élet nem hírértékûek az írott és az elektronikus sajtó túlnyomó többsége számára (49).

A nevelés, szemléletformálás mellett ugyanolyan fontos a nehéz helyzetben lévõ édesanyák (ld. pl. beteg gyermek, válás, erkölcsi ellehetetlenülés, mentálhigiénés problémák, szegénység) segítése. Problémáikból a társadalom egyelõre igen keveset vállal át, így számos édesanya nehézségeivel magára marad. A világi társadalom és az Egyház közös felelõssége a rövid távú pillanatnyi gazdasági haszon szûk határain való túllépés, és a szimbolikus jelentéssel bíró, sõt prófétikus szolgálatok megvalósítása a születõ élet védelmében (50).

Világi jogi álláspont

A világi társadalmakat az Egyház példája arra szólítja fel, hogy az emberi személyt állítsák jogrendjük középpontjába, és sohase vonják ki magukat a természetjog követelményei alól, melyeknek minden helyen és minden nép számára, ma és mindig érvényesülniük kell. Erkölcsi követelmény, hogy az állam is a természetjog figyelembevételével köteles hozni törvényeit.

A társadalomnak – azon belül különösen az államnak, a családnak és minden embernek – erkölcsi kötelességénél fogva, a helyes utat követve, az Életet szolgálva, az emberi személyt a fogantatás pillanatától kezdve, feltételek nélkül kell jogrendje (jogélete) középpontjába állítania. Erre ösztönzi felelõssége az emberi életért, felelõssége az iránt, hogy az evilági dolgok rendjét az élet örömhírének szellemével itassa át és tökéletesítse. Az élet javainak körében, ahol sürget a tanúságtétel szükségessége, különös hangsúllyal jelenik meg az élethez való jog védelme, a legfõbb közjó, ti. az emberek legfõbb java (salus animarum) érvényesülésének elõmozdítása érdekében, az élet védelmét eredményezõ szemléletváltáshoz  való, az igazság hirdetése és védelmezése útján történõ hozzájárulás részeként. A társadalomnak tehát, erkölcsi kötelességénél fogva, az élet szolgálatába állva kell az emberi személyt a fogantatás pillanatától kezdve és feltételek nélkül jogrendje középpontjába állítani. Az emberi élet abszolút (feltétlen) jogi védelmét, az ember teljes jogalanyiságának, élethez való alanyi (sérthetetlen és elidegeníthetetlen) jogának elismerését a fogantatás pillanatától kezdve kell biztosítani. Az ember biológiai és „természetes” fogalmától az „ember”-fogalom normatív felfogása nem szakadhat el. Az embernek vele keletkezett, létezésénél fogva õt megilletõ, ember voltából eredõ (ipso facto) alanyi jogai vannak.

A formális jogi gondolkodást, az ember jogi státuszára vonatkozó normatív értelmezést befolyásoló, néhány évtizede még problematikus természettudományos dilemma mára egyértelmûen eldõlt. Tudjuk, hogy az ember a nõi és férfi ivarsejtek egyesülésétõl kezdve genetikailag befejezõdött egyén, emberi individuum. A magzatfejlõdésben az ontogenezis (egyéni fejlõdés) nem ismétli meg a filogenezist (nem alakul ki új faj), a magzat minden kétséget kizáróan a „human species”-hez tartozik. Az emberfejlõdés a fogantatás pillanatától kezdve folyamatos, az nem tagolódik szubhumán és humán fázisokra. A genetikailag meghatározott „ember”-ismérv eszerint éppúgy magába foglalja a születés elõtti létet mint az egységes, megbonthatatlan biológiai folyamat integráns részét, miként a születéstõl a halálig ívelõ létezés dimenzióját (az emberi élet a fogantatás pillanata és a biológiai halál közötti egységes folyamat).4 Az egypetéjû ikrek kialakulásának (ikerképzõdés) lehetõsége semmit sem változtat ezen, mert az emberi szedercsírából (morulából) alakulnak ki az ikrek. A viszonylag kis százalékban bekövetkezõ egypetéjû ikervárandósságokból nem következik az, hogy a megtermékenyítés eseményét követõ körülbelül kéthetes idõszakban még nem emberi egyedrõl (individuumról) van szó. Az ikertestvérek kialakulása sejtcsoport-elkülönüléssel a pluripotenciával rendelkezõ sejtek két vagy több azonos értékû egyed (emberi embrió) fejlõdése irányába különülnek el. Nem egy meghatározatlan egyediségû emberi létezõbõl, puszta sejtcsoportból alakul ki hirtelen két vagy több egypetéjû ikertestvér (24, 27).

A születés elõtti (a méhen belüli és kívüli) magzati életnek azért nincs (nem lehet) külön jogi státusza, mert a biológiai kontinuitáshoz képest a születés mesterséges és önkényes normatív határvonal. A születés az emberi élet értéktartalma szempontjából semmi esetre se lehet alapja egy eltérõ, másfajta normatív rendezésnek. Minthogy a magzat biológiailag (genetikailag) kétségkívül az emberi fajhoz tartozik, normatíve sem lehet dolog (azaz fizikai értelemben vett testi tárgy), hanem személy, jogalany (és nem jogtárgy): a fogantatás pillanatában keletkezett ember (magzat) élethez való joga a megszületéshez való alanyi jogként normativizálódik. Semmiféle normatív alapja nincs tehát annak, hogy a jogalanyiságot és ezzel a szubjektív alanyi jogokkal való felruházást a születéshez kössék. Mivel a magzat ember, nem a születés a kezdõpontja a jogalanyiságnak, hanem a fogantatás pillanata. Aki megfogant, az jogképes; emberi létébõl és méltóságából fakad alanyi joga a megszületéshez. A magzat tehát nemcsak genetikailag, biológiailag és erkölcsileg (egyházjogilag), hanem világi jogi, alkotmányos értelemben is ember, jogalany.

Az „élethez és emberi méltósághoz való jog” valójában nem is jog, mert az emberi lényeg a jog számára voltaképpen transzcendens, hozzáférhetetlen. Az „élethez és emberi méltósághoz való jog” tulajdonképpen csak imagináriusan (képzeletben) létezik. Az emberi élet és az emberi méltóság ugyanis a jog „elõtt” létezõ értékek, amelyek elválaszthatatlan egysége az ember elidegeníthetetlen, lényegi sajátja; így ezek nem mint alapjogok, hanem mint a jogi értékeket megelõzõ kategóriák, az alanyi jogok forrásai szerepelnek az emberi jogok katalógusában és a modern alkotmányokban. Márpedig ez az emberi életrõl és méltóságról vallott a priori értékszemlélet egyfelõl azt jelenti, hogy az emberi élet jogi védelmét illetõen sem különböztethetünk születés elõtti és utáni szakaszok között, másfelõl pedig azt, hogy az állam nemcsak büntetõ hatalmánál fogva nem foszthatja meg az embert életétõl és méltóságától, hanem semmiféle egyéb jogi eszközzel, így az „abortuszjoggal” sem, mert itt a jog által is sérthetetlen és elidegeníthetetlen (nõre, anyára, szülõkre, államra át nem ruházható), tehát jogi eszközökkel sem érinthetõ értékekrõl van szó.

Az anya személyiségi (önrendelkezési) jogaként posztulált „abortuszjog” a magzat alkotmányos jogaival „konkuráló jogként” kezeli az anya személyiségi jogait, amelyek a magzati élet védelmét korlátozzák. Csakhogy itt az emberi életrõl, azaz a jog által sem sérthetõ és korlátozható értékrõl van szó. Az élet ugyanis mint a jogi értékek elõtti érték az alanyi jogoknak (így a személyiségi jogoknak is) az alapja és eredõje. Ezért operál itt a jog – és ezen belül az alkotmány – az elidegeníthetetlen, sérthetetlen, csorbíthatatlan, érinthetetlen (stb.) princípiumokkal. Konkuráló jogok csak azonos értékskálán helyezkedhetnek el. Egy alapvetõnek tartott érték – éppen a jogi normativitás hiánya miatt – nem kerülhet akár még általánosított jogi értékekkel sem (általános személyiségi jog, anya önrendelkezési joga) kollízióba. Mivel az emberi élet ténye alapja és feltétele a jogalanyiság (és az alanyi jogok) megjelenésének, és mivel az élet értékteljességet kifejezõ fogalom, az emberi élet totalitásához egyébként hozzátartozó jogi (rész)értékek nem versenghetnek az egésszel. Az anya személyiségi joga tehát nem korlátozhatja a magzat megszületéshez való jogát, mert ez a „korlátozás” a magzatnak mint emberi életnek a megölését, azaz az élettõl való önkényes, jog- és alkotmányellenes megfosztását jelenti.5

A fentiek szerint meggyõzõdésem, hogy a magzati korban lévõ emberi életnek a megszületett emberi élettõl eltérõ jogi minõsítésére a törvényhozónak és alkotmányozónak jogszerûen nincs lehetõsége, mert a magzatot – akár az anyatestben van, akár azon kívül (mesterséges körülmények között) – fogantatásának pillanatától kezdve embernek, feltétlen jogalanynak (teljesen jogképes személynek) kell tekintenie; a magzatot az élethez való alanyi jog édesanyjával szemben is megilleti.

A társadalom erkölcsi értékrendjének megtisztításában és felemelésében egészen rendkívüli felelõsség terheli azokat, akik az élet törvényes védelmében sokat tehetnek. Sokak tudatában éppen azért halványodott el az abortusz bûnének súlyossága, mert a törvényhozó (és az alkotmánybíróság) „megengedte” azt.6 Az élet védelmével kapcsolatos erkölcsi érzék veszedelmesen meggyengült. Az államnak is megfelelõ eszközökkel, hatékonyan kell küzdenie az abortusz mint jelenség ellen; annak felszámolásán, minden egyes magzat megszületése érdekében fáradhatatlanul kell munkálkodni. Az államnak a törvényhozás és a tájékoztatás, az oktatás és a nevelés eszközeivel is szembe kell helyezkednie az abortusszal.

Az emberi életet oltalmazó parancsolat („Ne ölj!”) legmélyebb szempontja – mint ahogy azt az elõzõekben már említettem – az, hogy feltétlen tiszteletet és szeretetet követel minden emberi lény élete iránt. Az ember ugyanis szeretetre lett teremtve. Mi emberek az életnek csak gondos sáfárai vagyunk, és nem a legfõbb (szuverén) ura (93). A mi feladatunk az, hogy az életet hálával (feltétlenül) elfogadjuk és megõrizzük (a Teremtõ dicsõségére és lelkünk üdvösségére); az élettel nem rendelkezhetünk. „Az alany autonómiájának hangsúlyozása nem juthat el az autonómia forrásának, azaz önmaga létének megszüntetéséig” (85); akik az életet kioltják, „a halált megtapasztalják”; akik az élet oldalán állnak, élni fognak.

Az élet védelme minden ember feladata, ezért bizalommal kérjük ebben mindenki segítségét. Különösen is valamennyi szülész-nõgyógyászét, valamint a földi élet végéhez közeledõ beteget gyógyító, ápoló orvosét, hogy hivatásukat az élet szolgálatában gyakorolják.

Az összes sötét jövendölés és földet elhomályosító vak önszeretet ellenében az élet pártján kell állni, s minden egyes emberi életben föl kell fedezni annak csodálatos, isteni ragyogását, fölbecsülhetetlen értékét. „A gyõzelem az életé lesz”; – „a halált elnyelte a gyõzelem.”

Istené a dicsõség mindezért!

Jegyzetek

* Az elõadás a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia Az élet kultúrájáért címû, a bioetika néhány kérdésérõl szóló, 2003-ban kiadott körlevele kapcsán készült. Elhangzott a Keresztény Értelmiségiek Szövetsége által megrendezett elõadás-sorozat keretében, Budapesten, 2004. április 20-án. – A szerzõ állam- és jogtudományi doktor, fõiskolai adjunktus, a Keresztény Ökumenikus Baráti Társaság és a Magyar Bioetikai Társaság választmányi tagja. – A szerkesztõség az egyházjogi és világi jogi forrásokra, jogirodalmi mûvekre hivatkozó jegyzeteket – a Szerzõ hozzájárulásával – elhagyhatónak gondolta; megtartottuk a szövegben (zárójelbe téve) a püspökkari körlevél bekezdéseire utaló számokat.

1 A beágyazódás elõtti (preimplantációs) és utáni (prenatális) diagnosztika témaköréhez ld. körlevél 51–67. – A még meg nem született gyermekek egészségi állapotának vagy akár nemének meghatározására szolgáló invazív és nem invazív módszerek tartoznak a prenatális diagnosztika tárgykörébe. Ettõl megkülönböztetendõ az ún. preimplantációs diagnosztika, amely az in vitro (mesterséges körülmények között) megtermékenyített petesejtek vizsgálatát jelenti. Ebben az esetben csak azokat az embriókat ültetik be az anyaméhbe (implantálják), amelyeket egészségesnek ítélnek, a többit megsemmisítik. Az ún. „számfeletti” embriók kiválogatása, lefagyasztása, kísérleti felhasználása elfogadhatatlan, mert az emberi életet az egyszerû „biológiai anyag” szintjére fokozza le, amellyel szabadon lehet rendelkezni. Ezért a preimplantációs diagnosztika erkölcsileg nem fogadható el. – A prenatális diagnosztika erkölcsi megítélésének hátterében is az emberi élet és az emberi méltóság védelme áll. Az egészség elõmozdítása alapvetõ érték, de az örökletes vagy más betegség nem ok a magzat megölésére. Az ember léte és létének minõsége nem áll azonos etikai síkon. Nem a létminõség bizonyos kritériumok alapján meghatározott foka ad jogot a védelemhez és az élethez, hanem az emberlét maga. Kerülni kell az olyan vizsgálatokat is, amelyek tisztességes célja és lényegileg ártalmatlan volta nem állítható kielégítõ biztonsággal. – A prenatális diagnosztika rendeltetése az, hogy gyógyító beavatkozásokat tegyen lehetõvé, biztonságérzetet és békét adjon várandós asszonyoknak, akiket magzati károsodásra vonatkozó kétségek gyötörnek, és megkörnyékez az abortusz kísértése, valamint ha a prognózis kedvezõtlen, elõkészítse õket a hátrányos helyzetû gyermek fogadására. A prenatális diagnosztika súlyos módon ellentétben van az erkölcsi törvénnyel, ha (aszerint, hogy milyen eredménnyel jár) abortusz elvégzésének lehetõségét veszi számításba. Így egy olyan diagnózis, amely fejlõdési rendellenességet vagy örökletes betegséget mutat ki, nem jelenthet egyúttal halálos ítéletet is; hiszen a magzattal fogantatása pillanatától kezdve személyként kell bánni. A magzati korban végzett genetikai vizsgálat kiélezi annak a veszélyét, hogy már nem a gyengeséget, hanem a gyengét akarja kiszûrni. Kimondja az ítéletet: a „nemkívánatos” élettõl meg kell szabadulni. Ezzel egyértelmûen nemet mond az érintett szülõvel és gyermekkel való szolidaritásra. – A vizsgálattal kapcsolatos tanácsadásnak az életet kell védenie. Az anyagi segítségnyújtás mértéke és módja, valamint a társadalom együttérzése az érintettel megmutatja, hogy egy társadalom mennyire veszi komolyan az élet védelmét. Fontos hangsúlyozni azonban, hogy az anyagi segítség csak az egyik formája a támogatásnak. Egy társadalom emberségének fokmérõje, próbája, hogy miként viszonyul a betegséghez és fogyatékossághoz az emberi élet bármely szakaszán. Az Egyház a géntechnikai és magzati diagnosztika jogairól és határairól folytatott vitákban az etikai érvek következetes hirdetése, tanítása és terjesztése mellett nem tud mást tenni, mint a következõ alapvetõ felismerést megfogalmazni: az igazi anyai vagy szülõi szeretet az „istengyermekség” után vágyakozik. Aki gyermekét genetikai vagy más hibái nélkül látja, az nem vak, nem naiv, hanem egyszerûen Isten szemével lát. – „Nem szükségszerûen tilos bizonyos mesterséges eszközök használata, amennyiben ezek egyetlen funkciója a természetes aktus megkönnyítése vagy annak a biztosítása, hogy a normálisan végbevitt aktus elérje célját.” [AAS 41 (1949) 560. o.] Ez történik a homológ mesterséges inszemináció esetében, vagyis a házasság keretei közt, amikor a férj – normális házassági aktus révén nyert – ondójával végzik az inszeminációt.

2 Ld. körlevél 37. Vö. uo. 47. A klónozáshoz ld. körlevél 175–187.; az embrionális õssejtekkel kapcsolatos kutatáshoz ld. uo. 188–205. Az emberi embriókon és magzatokon végzett kutatásra és kísérletezésre is a már megszületett gyermekekre és minden emberre érvényes erkölcsi normák vonatkoznak (264). – A kutatás, vagyis adott jelenség megfigyelése a várandósság folyamán csak abban az esetben megengedett, ha erkölcsileg biztos, hogy sem a még meg nem születettnek, sem pedig édesanyjának életét, sértetlen épségét nem fenyegeti károsodás, és azzal a feltétellel, hogy a szülõk megfelelõ tájékoztatásuk után önként adták beleegyezésüket a beavatkozáshoz (265). A kísérletezés csak egyértelmûen terápiás célzattal megengedett akkor, ha semmilyen más lehetséges gyógymód nem áll rendelkezésre. Semmilyen cél, még ha önmagában véve nemes is, mint az elõre látható hasznosság a tudomány, más emberek vagy a társadalom számára, nem teheti jogossá az élõ emberi embriókon az anyaméhben vagy azon kívül való kísérletezést, akár életképesek, akár nem. A tájékozottságon alapuló beleegyezést, amely rendes körülmények között szükséges a klinikai kísérletekhez, nem adhatják meg a szülõk, minthogy nem rendelkezhetnek a várt gyermeknek sem testi épségérõl, sem életérõl. Másrészt, ezekkel a kísérletekkel vele jár annak a kockázata, sõt a legtöbb esetben biztosan elõre is látható, hogy az embriók vagy magzatok testi épsége károsodik, vagy éppen halálukat okozzák. Emberi embriókat vagy magzatokat kísérlet tárgyául vagy eszközéül használni bûncselekmény emberi méltóságuk ellen. Az a gyakorlat, amely emberi embriókat in vivo vagy in vitro kísérleti vagy kereskedelmi célból tart életben, különösen és teljesen ellentétes az emberi méltósággal (266). A személy méltósága iránti tiszteleten alapuló erkölcsi normának kell megvilágítania és szabályoznia mind a kísérleti stádiumot, mind az abban nyert eredmények alkalmazását (272). A kutatás stádiumában az erkölcsi norma azt kívánja meg, hogy a kutatás célja az ember jólétének elõmozdítása legyen (273–275). A vizsgálatoknak és beavatkozásoknak az érintett emberek javát kell szolgálniuk (277).

3 Ilyen a Hoechst cég Roussel-Uclaf laboratóriuma által elõállított RU 486 (mifepriszton) tabletta, amely a már beágyazódott magzatok méhnyálkahártyáról történõ leválasztását eredményezi.

4 Ld. 64/1991. (XII. 17.) AB hat., Dr. Lábady Tamás alkotmánybíró párhuzamos véleménye, 4.

5 Ld. uo. 5–9.

6 Ld. 1992. évi LXXIX. tv., 64/1991. (XII. 17.) AB hat., 48/1998. (XI. 23.) AB hat.