KULTÚRA

Maurice Borrmans

KERESZTÉNY HIT ÉS KORÁNI SZÖVEGEK

A harmadik évezred elsõ éveiben vajon „a félelemre és a háborúra vagyunk ítélve”, amikor a keresztények és muzulmánok közötti mindig nehéz kapcsolatról van szó, amint azt ebben a folyóiratban (Études, 1990. szeptember) Louis Pouzet sugallta, néhány mindig idõszerû paradoxont fogalmazva meg? 2001. szeptember 11-ének „abszolút rettenete” és az afganisztáni, majd iraki katonai beavatkozások után – nem is szólva a véget nem érõ izraeli–arab konfliktusról –, joggal vagy jogtalanul, a nyugati, tehát keresztény társadalmakban egyre inkább terjed az iszlámtól való félelem, másrészt az arab és muzulmán népek olyan antiamerikanizmust tanúsítanak, amely kétségbe vonja a modernséget és a demokráciát. És mégis: vajon a keresztények és a muzulmánok nem arra vannak-e hivatva, ma sokkal inkább, mint valaha, hogy a lehetõ legjobban együtt éljék meg különbözõ sorsukat, és õszintén együttmûködjenek országaik javáért az Istenben való egyazon hit nevében, amely megkülönböztetve ugyan, de közelíti õket egymáshoz?

Visszautasítani a Samuel L. Huntington által hirdetett „civilizációk összecsapását”, túlhaladni az Edward Saïd által hangoztatott „tudatlanságok sokkján”, megszabadulni a „vallási analfabetizmustól”, amelynek következtében keresztények és muzulmánok igen gyakran felejtik egymás lelki örökségét; bátorítani mindkét félt, hogy a jóban versenyezzenek; egymást „nyakas tisztelettel” megbecsülni: ezek lennének a kultúrák párbeszédének nagy vonásai. Ez lehetõvé tenné mindkét félnek, hogy felfedezzék azokat az energiaforrásokat, amelyekbõl partnereik merítenek, hogy megerõsödjenek hitükben, és megalapozzák reménységüket. Vajon keresztényeknek és muzulmánoknak nem kell-e megvizsgálniuk annak a Könyvnek a tartalmát, amelyet a „többiek” olvasnak, kommentálnak és meditálnak, hogy felfedezzék azt, ami egyesíti õket minden különbözõség ellenére? A muzulmánok Koránját olvasva a keresztények megdöbbenve fedezik fel, hogy szövege sok mindent átvesz a Biblia világából: vajon a Biblia csodálatos arab parafrázisáról lenne szó, vagy amolyan midrásszerû sajátos kommentárról? Csakhamar megtapasztalhatják az eltörölhetetlen rokonságot, amelyet aztán kétségbe von az ellentmondó versek együttese: így az olvasó kénytelen reflektálni a számos paradoxonra, amelyek e különös párhuzamba állításból és váratlan konfrontációból erednek. Anélkül, hogy lemondanának a történeti kritika és a tudományos exegézis követelményeirõl, amelyeknek alá kell vetni mind a Bibliát, mind a Koránt, és anélkül, hogy figyelmen kívül hagynák a szövegek autenticitására és értelmezésére vonatkozó végkövetkeztetéseket, a hívõknek mégis mindenekelõtt tisztelniük kell a másik Könyvét, amely az õ számukra az igazságok és értékek egyetlen forrása: lelki útravaló emberi létezésük és örök sorsuk számára.

Ilyen értelemben kérdeznék rá most azokra a paradoxonokra, amelyeket a keresztény felfedez a Korán elmélkedõ olvasása közben. Így felfedezheti, mintegy belülrõl észlelve, muzulmán barátai lelki tapasztalatait, felajánlva nekik a nagylelkû nyitottságot, amely a lényeges különbségek ellenére egy bizonyos vallási rokonság garanciája Isten egyazon misztériumának kinyilatkoztatásában.

Isten, közeli és távoli

Amikor a hívõk olvassák a Korán elsõ fejezetét, a bevezetõ szúrát (al-Fátiha), amely minden muzulmán közös imája lett, meglepõdnek, és a keresztények is szívesen magukévá teszik az elsõ verseket: „Dicséret Istennek, a Világok Urának, a legfõbb Irgalmasságnak, az irgalmasnak, az Ítélet Napja Bírájának. Téged imádunk, a te segítségedet kérjük!” A keresztények a zsidókkal együtt az elsõ zsoltárra emlékeznek, fõleg amikor ez következik: „Vezess bennünket az egyenes úton”, mert „boldog az az ember, aki az Úr (Jahve) törvényében gyönyörködik”. Vajon nem mindenki az egyenes utat keresi, amely az engedelmességben vagy a szeretetben annak az Istennek a közelébe vezeti õket, aki távolinak tûnik nekik, amikor szólongatják és könyörögnek Hozzá, annál is inkább, mivel tudják, hogy „ez azok útja, akiket elhalmozol jótéteményeiddel”? Vajon az iszlám misztikusai valamennyien ezt a közelséget (qurb) célozták meg mint lelki keresésük végállomását? De íme – úgy tûnik – az utak szétágaznak. Az idézett elsõ zsoltár beszél a bûnösök útjáról is, akiket mint polyvát szétszór a szél, a Fátiha pedig kizárja azokat, „akik az isteni harag célpontjai, és akik eltévelyedtek” (egyes kommentárok szerint zsidókról vagy keresztényekrõl van szó). Különös tehát ez a lehetséges konvergencia, és furcsa a megõrzött különbözõség. Egyes teológusok szerint kizárásról, mások szerint bennefoglaltan pozitív tanításról van szó: De hogyan lehet elûzni vagy elfogadni úgy, hogy ne zárjunk ki, vagy ne vetnénk el? Kétségkívül mindenki felhívást kap, hogy tágítsa az utat, vagy úgy értelmezze (az üdvözülést), hogy végül az utak a többé-kevésbé megsejtett Királyság kapujában találkozhatnak: ez annak a Mesternek a Királysága (malakut), aki bíró lesz, mielõtt az lenne, „akit kielégítenek az emberek, és aki egyszerre kielégíti õket.”

Koráni versek és bibliai zsoltárok így egymás viaszhangjai a közös vallási elmélkedésben: a teremtés csodái, az emberi lény szerény állapota és a Világok Urának gondviselõ mindenütt jelenvalósága elõtt. A keresztény, aki Urához imádkozik naponta Izrael zsoltáraival, nem érzi tehát magát idegennek a Korán néhány szúráját olvasva; hogy is ne bûvölné el a Legfõbb Irgalom (Rahmán) recitálása, amely oly közel áll Assisi Szent Ferenc Naphimnuszához? Ezt olvassuk: „Igen, Õ teremtette az embert, és megtanította neki az Ismeretet (L’Exposé). A Nap és a Hold követi kiszabott ciklusát. A fák és a füvek imádással meghajolnak. Õ feszítette ki az Eget. . . Õ alkotta a Földet az emberiségnek. Ezen teremnek a gyümölcsök, a buzogányvirágú pálmák, a hüvelyszerû levelek és az illatos füvek.” (55,3–12.) Ezután egy kérdést intéz (a Korán) az emberekhez és a dzsinnekhez; mint a zsoltárok refrénjei, emlékezteti õket arra, hogy mindannyian hálaadással (shukr) tartoznak: „Vajon mindketten az Úr melyik jótéteményét tagadnátok?” Vajon a teremtett világ valamennyi „jele” (ajat) nem megannyi csoda, amelyek Annak bõkezûségérõl tanúskodnak, „aki mindennap létrehoz egy mûvet”? A keresztény számára a Korán gyakran a zsoltárokat és az ószövetségi bölcsességet idézi, vagy Izrael prófétáinak dörgedelmeit ismétli a nemzetek bálványai ellen, amelyek „se nem hasznosak, se nem ártalmasak” az emberek számára. Muzulmánok, zsidók, keresztények itt kétségkívül sokat mondhatnak egymásnak a teremtés alapító eseményérõl, a Teremtõ eredeti szándékáról és annak végsõ víziójáról – tehát az emberek történetérõl és Isten dicsõségérõl. Egyébként ilyen értelemben újabban egyre gyakoribbak az iszlám–keresztény kollokviumok a természet védelmérõl, az ember és a kozmosz tiszteletérõl, tehát a környezeti egyensúly követelményeirõl, valamint az életet tiszteletben tartó bioetikáról.

Valamennyien Ádám gyermekei

A Biblia elején olvasható két teremtéselbeszélésnek csak gyenge, szétszórt visszhangja található a Koránban, mégis ez is hangsúlyozza Ádám teremtését. Az elsõ embert agyagból formálta (a Teremtõ): „puha sárból vett agyagból teremtette” (15,26); de Isten ugyanakkor ezt mondta: „Belé lehelem szellememet (rúh)”; ez jelzi az ember eredetének szerénységét és megalkotásának harmóniáját, mert a koráni szöveg hozzáfûzi: „Az embert a legszebb alakban teremtettük.” (95,4.) E témákat teológusok és misztikusok – a kereszténységben és az iszlámban egyaránt – hosszan átelmélkedték. Úgy tûnik, itt a Biblia és a Korán összekapcsolódik, annál is inkább, mivel Ádám az emberi nem atyja. Vajon keresztények és muzulmánok a zsidókkal együtt ugyanazt az antropológiát vallják, ugyanazzal az isteni rendeltetéssel? Ténylegesen valamennyien felfedezik az Írásokban, hogy Ádám, mintaképük és atyjuk, gyengének és ingatagnak, türelmetlennek és kötekedõnek tûnik, hûtlen a hitben és hálátlan Urával szemben (14,34; 33, 72; 70,19), ugyanakkor (a Teremtõ) páratlan méltóságra emelte a teremtmények között, amelyeket mind mozgósított (taskhir) szolgálatára (14, 32–34; 16, 12–14; 45,13). Különös sorsot jelöl tehát ki az embernek a Korán és a Biblia: az emberi lény „áldott” minden teremtmény között! A Korán mondja: „Kétségkívül megtiszteltük Ádám gyermekeit. . . Magasan azok fölé helyeztük, amiket teremtettünk.” (17,70.) Nemde annak visszhangját találjuk itt, amit a zsoltáros mond Jahvéhoz fordulva: „Micsoda a halandó, hogy törõdsz vele, Ádám fia, hogy gondod van rá? Kevéssel tetted õt kisebbé Istennél!” (Zsolt 8,5–6.) Az ember kiváló méltóságát muzulmánok és keresztények csakhamar kommentálják, és jobban meghatározzák többé-kevésbé ellentétes irányban. Az elsõk számára Isten ajánlotta az embernek a „letéteményt” (al-amana) (33,72), és ez elfogadta; õ tanított meg Ádámnak minden nevet (2,31), és õt tette meg helyettesének, kalifájának (khalífa) a földön: kétségkívül ez méltóság, de egyszerûen emberi, amely nem versenyezhetne a Világok Ura egyetlen és egyetemes nagyságával. A keresztények szerint az ember adott nevet valamennyi teremtménynek (Ter 1,28); az embernek és Évának ezt mondja Isten: „Töltsétek be és hódítsátok meg a földet” (Ter 1,28); az emberrel köti (Isten) a szövetségeket sorban a történelemben; végül az embernek (Ádám fiának) szánja a fogadott gyermekséget, kinyilatkoztatva magát Jézus Krisztus által mint Atya: „eleve elhatározta, hogy fiaivá fogad minket Jézus Krisztus által.” (Ef 1,5.)

Mégis minden monoteista együtt vallja, hogy az ember „jogok tárgya és alanya”, és így sokan másokkal – filozófiájuk és teológiájuk révén – megalapozhatják az emberi jogokat, amelyek túlmutatnak ideológiákon és kultúrákon. Számos keresztény–iszlám találkozón meghatározták e jogok tartalmát, és elemezték azok részleteit, az eltérések ellenére, amelyek néha legyõzhetetlenek. A keresztények ugyanis „természeti törvényre” hivatkoznak, amelyet Isten minden ember szívébe helyez, a muzulmánok pedig egy „pozitív isteni törvényre” (saríja), amelyrõl reformisták és integristák azt mondják, hogy érvényes „Ádám fiaira”. Kettõs alapvetõ különbség, amely részben elválasztja a keresztény és a muzulmán antropológiát: Jézus tanítványai számára „Isten az Õ képére és hasonlatosságára teremtette az embert” (Ter 1,27), míg az iszlám hívõi számára egy hadith szerint „Allah ama képre teremtette Ádámot, amelyet teremtõ tervében róla megformált”; a Korán fáradhatatlanul ismétli, hogy „semmi sem hasonló õhozzá” (laysa ka-mithli-hi shay), minthogy Allah „az egészen Más”. Egyedül a zsidó–keresztény hagyomány bontotta ki filozófiailag a létanalógiában bennfoglaltakat; mindenki részesedik, különbözõ fokokban, hitével összhangban Isten Igéjének megtestesülésében. Jézus a keresztények számára „a láthatatlan Isten képmása, minden teremtmény Elsõszülöttje” (Kol 1,15) és Isten végsõ és tökéletes megnyilatkozása.

Ábrahámra hivatkozva

Az emberiség vallási története a Bibliában és a Koránban annyi hasonló vonást mutat! A kezdeteknél ott van a maradandó misztérium: Ábrahám rendkívüli kiválasztottsága. A muzulmánok számos elbeszélése szól arról, hogy az angyalok arra hivatottak, hogy leboruljanak elõtte, és hogy a Sátán és övéi ezt visszautasították, ezért az emberi faj kifejezett ellenségeivé váltak. Ádám eredeti bûne (a keresztények szerint) vagy vétkes szórakozottsága (a muzulmánok szerint) nemde azt sugallja, hogy minden embernek választania kell a jó és a rossz között? Miért hajlik az ember inkább az engedetlenség és a lázadás felé?  Itt van az emberi állapot drámai jellege, amelyet a próféták története korról korra jól illusztrál. A Korán szövege egyszerû formában egy ciklikus kalandot visszhangoz: Isten elküldi hírnökeit a népekhez, amelyek többségükben visszautasítják az üzenet tartalmát, míg egy kis szám engedelmeskedik, és eljut az üdvösségre vagy a sikerre. Az Izrael történetére összpontosuló Ószövetség példaértékû. Itt feltûnik a hûséges és kitartó Isten képe, aki „szól az emberekhez”, hozzájuk intézi Szavát vagy Igéjét!

Nincs itt hely arra, hogy elemezzük az összhangzó elbeszéléseket és az eltérõ jegyeket, amelyeket felfedezhetünk Noé, Ábrahám, József, Mózes, Dávid és sok más (ószövetségi) személy történetében. De azért röviden jelezhetjük azok paradox szempontjait. Ott van Ábrahám, akit a keresztények Pállal a tiszta hit tanújának ismernek el, aki keresi az ígéret földjét, aki az ígéretek és a szövetség letéteményese, mivel kész volt feláldozni egyetlen fiát, Izsákot. A Korán mint elsõ monoteistát mutatja be, mint Istennek „alávetett muzulmánt”, aki megveti a bálványokat, miután felajánlotta nekik egyik fiát, akit a muzulmánok Izmaelnek neveznek. A Nostra aetate kezdetû zsinati dokumentum elismeri: a muzulmánok az Istennek való alávetettség (iszlám) példaképének tartják (Ábrahámot), miközben a keresztények azt kérdezik, hogy kik az igazi címzettjei az isteni ígéreteknek. Ez a különös lelki örökség közösnek tûnik számukra, és mégis egyre inkább eltérõ, minthogy a Korán szerint Ábrahám ezzel a fiával építette a mekkai Kábát, amely a muzulmánok imájának kiváltságos vonatkozási pontja (qibla) lett, néhány hónappal azután, hogy Mohamed Yatribba, Medinába „emigrált”! De ekkor muzulmánok, zsidók és keresztények mennyiben mondhatják magukat „Ábrahám fiainak”? És mit mondjunk a Korán Mózesérõl, aki a legfontosabb a próféták közül, aki mindenekelõtt a monoteizmust hirdeti a fáraónak és népének, aztán szaporítja az egyiptomi csapásokat (kivéve az utolsót, amelyet a Korán nem ismer, pedig ez a zsidó húsvét eredete), és végül elvezeti népét egy új földre, anélkül hogy valamit említene a tízparancsolat kihirdetésérõl és a sinai szövetségrõl? Itt is az összhangzó elbeszélések és disszonáns jegyek kétséget támasztanak abban, aki „a Könyv népe ökumenizmusáról” álmodik! Már maga ez a kifejezés sem egyértelmû. Hiszen a muzulmánok, zsidók és keresztények nem ugyanazt a könyvet birtokolják közösen: a muzulmánok a Koránt, a zsidók a Tórát, és a keresztények az Újszövetség fényében értelmezett Ószövetséget. A „Könyv népe” kifejezés tehát paradox, amely a koráni szövegekben a zsidókra és a keresztényekre utal!

Jézus és anyja

A keresztény azonban nem maradhat érzéketlen mindazzal szemben, amit a Korán Jézusról, a Messiásról és Máriáról, édesanyjáról mond. Mária az egyetlen nõ, akit a Korán többször megnevez és dicsérettel illet. Különös konvergenciát jeleznek az iszlám Ave Maria-jának versei: „Az angyalok ezt mondták: Ó, Mária! Allah kiválasztott téged, megtisztított, és a világ minden nõje elé helyezett! Ó, Mária! Imádd tehát Uradat, borulj le elõtte, hajolj meg azokkal, akik meghajolnak.” (3,42–43.) Miért relativizálja a muzulmán hagyomány az abszolút jelleget, amikor Máriát csak nemzedéke asszonyaival szemben magasztalja, és hozzáadva a maguk idejében Khadizsát, Afshát és Fatimát? És mégis sok csodálatos dolgot mond a Korán Máriáról, Jézus szûzi anyjáról, a példás hívõrõl, „Imrán leányáról, aki szûzen õrzi meg magát elannyira, hogy »beléje a mi szellemünkbõl leheltünk«; õ igaznak tartotta az Úr szavait és könyveit, és azok között volt, akik imádkoztak.” (66,12.) Megoltalmazta õt (Isten) a sátáni kísértésektõl, hála imájának; kétszeresen egyesült Fiával, ezért „jel a világok számára” (21,91; 23,50). A Korán elbeszélései az angyali üdvözletrõl és a születésrõl a maguk módján átveszik a kanonikus vagy apokrif evangéliumok néhány szakaszát. Ugyanez áll Jézusról és csodáiról.

A szavak pontatlansága vagy a különbözõ értelmezések folytán úgy tûnik, hogy Jézus (a muzulmán arab Isát mond, a keresztény arab Yasut) kettõs személyiség, akit nehéz egységre visszavezetni. A „teremtõ szóból” született, amelyet Isten ejt ki, hogy  termékennyé tegye Máriát, anyját; szoros kapcsolatban van a szentség Lelkével (Rúh al-qudus), akit a muzulmán hagyomány összekever Gábriel arkangyallal. A keresztény rákérdez e rendkívüli alak küldetésére, a Korán Isá-jára, amikor az visszautasít neki minden életintimitást Istennel: „Hitetlenek azok, akik azt mondják, hogy Isten a Messiás, Mária fia” (5,72); vagy visszautasítja a kereszthalál megváltó értékét: „Nem ölték meg, nem feszítették keresztre, ez csak úgy tûnt nekik” (4,157), és a Korán tagadja, hogy Jézus ismerte az isteni misztériumot: „Te tudod, mi van bennem, mondja Isa Allahnak, és én nem tudom, mi van benned” (5,116). Mit gondoljunk akkor Mohamed Jézus és anyja iránti különös érdeklõdésérõl, amikor visszautasítja azt, amit a keresztény hit állít Jézusról, és ez a visszautasítás egyre erõsebb lett a muzulmán történelem során? A Szentháromság, a Megtestesülés és a Megváltás misztériumait kifejezetten vagy burkoltan bírálják, visszautasítják, elítélik az intranzigens monoteizmus nevében, amelynek megvan a nagysága, és amely csak az apofatikus (nemleges, tagadó, negatív) teológiát ismeri el. És mégis, a Koránban található szavakat, paradox módon, lehet pozitívan is értelmezni! A Teljes Irgalom (al- Rahman) a Koránban Isten saját neve, és mintegy sejteni engedi atyai érzelmeit. A „Szó” (Kalima), amelyrõl azt mondja, hogy Isten belehelyezte Máriába, nincsen semmilyen kapcsolatban az Igével? És a „Szellem” (Rúh), akibõl Jézus származik, aki õt megerõsíti, vajon nem az a Szentlélek-e, akirõl az evangéliumok éneklik, hogy közbelépett az üdvtörténetben? A keresztények és muzulmánok között mindig eltérõ értelmezéseket találunk a közös szavaknál. Mindenképpen tény, hogy Jézus mindenki számára misztérium marad, és –  túl azon, amit a Korán állít vagy visszautasít róla – van helye a kutatásnak küldetése fontosságát és erényei magasztosságát illetõen. A mai muzulmán regényírók és költõk megpróbáltak továbbmenni ebben az irányban.

Keresztények és muzulmánok – együtt

Vajon a Jézus tanítványai és az iszlám hívei közötti viszony különösen ezektõl a mély félreértésektõl függne egy szent történettel kapcsolatban, amelynek személyei ellentétes profilt vennének fel, és amelynek végsõ és tökéletes pontja az iszlám lenne? Igaz, hogy a Korán a keresztényeket (õk csak „názáretiek” lennének?) rokonszenvvel mutatja be, és erényeiket magasztalja: „Bizonyára úgy találod, hogy a hívõkhöz legközelebb állnak barátság révén azok az emberek, akik ezt mondják: »Igen, mi keresztények vagyunk!«, és ez azért van, mert vannak közöttük papok és szerzetesek, és mivel nem fuvalkodnak fel a gõgtõl.” (5,82.) Ugyanakkor a zsidók és a prozeliták csak ellenségeskedést tapasztalnak a muzulmánok részérõl. Igaz, hogy a keresztények szerzetessége (rahbánijja) a leginkább becsült a Koránban: „Isten együttérzést, irgalmat, szerzetesi életet helyezett azok szívébe, akik Jézust követték” (57, 27), még ha sokan ebben nem isteni, hanem jó szándékból eredõ keresztény újítást látnak is. Ott a nagyszerû vers Istenrõl, „aki az egek és a föld világossága . . . fény a fényen” (24, 35); ezt a fényt a Korán a szentélyek lámpáihoz hasonlítja; ez csodálatos kifejezése annak, amit remeteségekben és kolostorokban láthatnak, „ahol az emberek Isten dicséretét ünneplik hajnalban és alkonyatkor: semmiféle foglalatosság és kereskedés nem téríti el õket Isten emlékezetétõl” (24,36). Hogyisne tekintenénk örömmel erre a lehetséges barátságra muzulmánok és keresztények között; maguk a keresztények teljesen az evangéliumi eszmény szerint élnek.

De más versek elfordítják a muzulmánokat e baráti kapcsolatoktól, és következésképp tanácstalanul hagyják a keresztényeket az együttélés vágyát illetõen. „Ó, ti hívõk, ne vegyétek a zsidókat és a keresztényeket szövetségeseteknek; õk egymás szövetségesei. Mindaz, aki közületek szövetségeseinek veszi õket, hozzájuk tartozik” (5,51), mert „õk kigúnyolják vallásotokat” (5,57). Másutt ezt olvassuk: „Harcoljatok azok ellen, akik a Könyv emberei közül nem gyakorolják az igazi vallást, mígnem személyesen megalázkodva megfizetik az adót.” (9,29.) Az iszlám jogi szakértõi e versbõl kiindulva dolgozták ki a dhimmitude statútumát azon nem muzulmánok számára, akik iszlám területen élnek. De akkor hogyan lehet megvalósítani az óhajtott baráti viszonyt muzulmánok és nem muzulmánok között? Talán együtt újraolvasva és újraértelmezve a szöveget, ha nem is baráti, de a tiszteletet adó pluralizmus tágabb értelmében lehet venni, minthogy írva van: „Néppé és törzzsé tettünk benneteket, hogy egymást kölcsönösen megismerjétek” (49,13); és még: „Ha Isten akarta volna, egyetlen közösséget alkotott volna belõletek. De ezt nem tette meg, hogy megpróbáljon benneteket az adott ajándék révén. Versenyezzetek tehát a jócselekedetekben.” (5,48.)

És Isten ugyanazt a végsõ sorsot szánja teremtményeinek. Keresztények és muzulmánok hisznek a test feltámadásában és az utolsó ítéletben, ahol Isten egyszerre igazságos és irgalmas lesz. De paradox módon itt is egymással ellentétes elképzelésekkel találkozunk. A Korán apokaliptikusan bõven leírja azt a nagy földrengést, amikor „a föld visszaadja súlyát” (99,2), és a muzulmánok hitét a feltámadásban a Mindenható Teremtõ hatalmára alapozza. Az Evangélium emlékezteti a keresztényeket, hogy mindent Jézus Krisztus bûnön és halálon gyõzedelmeskedõ feltámadása alapoz meg, aki „elsõszülött a halottak közül” (Kol 1,18), tehát õ az eljövendõ Ország zsengéje, amelyrõl tudjuk, hogy egészen más, mint ez az „elsõ élet”. Ezért a keresztények ezt hallják: „Ha föltámadtatok (reménységben), azt keressétek, ami odafönn van, ahol Krisztus ül az Isten jobbján.” (Kol 3,2.) Közös hit tehát, hasonló vagy analóg szóhasználat, és mégis nagyon különbözõ vízió, amikor összehasonlítjuk ezt „az örök életet”, amelyet a muzulmánok és a keresztények várnak, de a Korán néhány verse, úgy tûnik, biztosítja mindkét felet: „Azok, aki hisznek, azok, akik a judaizmust gyakorolják, azok akik keresztények és szabeusok, azok, akik hisznek Istenben és az utolsó napban, és akik jót tesznek, megtalálják jutalmukat Uruknál. Akkor már nem éreznek félelmet, és nem lesznek szomorúak.” (2,68; 5,69.) Miért cáfol rá e „nagylelkû” szövegre a következõ vers, ahol Allah így határoz: „ma . . . elfogadom iszlámot, mint a ti vallástokat!” (5, 3; 3, 19), pedig iszlám itt alkalmazható lenne minden hívõre, aki Istennek „alávetett”, bármilyen vallási hagyományhoz tartozzék is. A muzulmánok sikere (falah vagy fawz) és a keresztények üdve (khalas) mindenkinek elérhetõ, aki õszinte saját vallásában.

A Korán a Biblia mintájára nagyon hangsúlyozza, hogy a hit és a jócselekedetek szükségesek, hogy elnyerjék Isten megelégedését (ridwan); ez hasonlítható a »kegyelemhez« (ni’ma), amelyet a keresztények remélnek. Továbbá létezik egy szent hadith (qudsí), amely azt javasolja a muzulmánoknak, hogy lépjenek túl a paradicsom érzékletes leírásán, és amely átveszi Szent Pál egy szövegét (1Kor 2,9), ahol Isten ezt mondja: „Az én jó szolgáim számára olyat készítettem, amit szem nem látott, fül nem hallotta soha, és emberi szívbe nem hatolt .” Muzulmánok, zsidók és keresztények egyetérthetnek az egyazon isteni tervvel!

Végkövetkeztetés

Számtalan paradoxonnal találkozunk e versek olvasásakor, amikor a Koránból a Bibliához megyünk át, és amikor egymást keresztezve a szavak, a jelek, a szimbólumok egymásnak megfelelni látszanak! Vajon megengedett-e, hogy a muzulmánok »iszlám módra« olvassák a Bibliát, vagy hogy a keresztények megkíséreljék a Korán keresztény megközelítését? Anélkül hogy mindkét oldalon a megkaparintás vagy a polémia szándékát látnák, a közös keresés esetleg felfedezhetné egymást kiegészítõ vonásait az egyetlen Igazságnak, amely megvilágít minden e világra jövõ embert, és amely különbözõ formákra, sugarakra törik a számtalan vallási hagyományon keresztül.

Jézus tanítványa, tiszteletben tartva muzulmán barátai vallását, tanulmányozza könyvüket, amely kommentárjai nagy igazságaival táplálja õket, hogy lássák, milyen energiákat meríthetnek belõlük, hogy „értelmet” tudjanak adni életüknek és haláluknak. Ezt próbáltam meg ügyetlenül e lapokon, amikor egymás mellé helyeztem a Korán és a Biblia verseit. Muzulmánoknak és keresztényeknek közös szókincsük van a vallásos életben és a lelki tapasztalatban. Tudatában lévén annak, hogy különbözõ értelmezések születtek az eltérõ fejlõdés folytán, megengedett nekik, hogy elõnyben részesítsék azokat, amelyek jobban közelíthetik õket egymáshoz hagyományaik aszketikus és misztikus útjainak keresése közben. Mindaz, amit „Isten Szavaként” kapnak azok, akik üzenetet várnak Istentõl, tiszteletre méltó, és megérdemli, bármilyen mértékû is autenticitása, hogy elmélkedjenek róla, fõleg amikor ez a Szó olyan közeli és ugyanakkor olyan távoli attól, amit Jézus adott övéinek. Eggyel több ok a párbeszédre egészen addig a szintig, ahol mindenki a neki szükséges energiát merítheti belõle, hogy ha muzulmán, mint a „Teremtõ kalifája” betölthesse küldetését, vagy ha keresztény, mindenki Atyja, Isten gyermekének hivatását.

Études, 2003. július–augusztus, N° 3991–2, 59–70. – A tanulmányt fordította Szabó Ferenc. Az arab szavakat francia átírásban adjuk.

M. Borrmans az Arab és Iszlám Tudományok Intézetének professzora Rómában, az Islamochristiana c. folyóirat fõszerkesztõje. Mûvei: Dialogue islamo-chrétien à temps et contretemps (2002); Jésus et les musulmans aujourd’hui (1996).

Szabó Ferenc

PROHÁSZKA ÉS NIETZSCHE

Adalékok Prohászka életfilozófiájához

Prohászka Ottokár hétévi római kiképzés után mint filozófiai és teológiai doktor tért haza 1882-ben Magyarországra. Rövid káplánkodás után az esztergomi szemináriumba került: két évig a kisszeminaristáknak latin és görög nyelvet tanított, majd a nagyszeminaristáknak lelkipásztorkodás-tant és erkölcstant adott elõ. 1888 õszén dogmatikatanár lett, 1890-tõl pedig szemináriumi spirituális. Miközben – római tapasztalatai szerint – fokozatosan bevezeti a papnevelési reformot, hatalmas tudását, az európai eszmeáramlatokban való jártasságát mint a Magyar Sion (kezdetben Új Magyar Sion) folyóirat cikkírója és irányítója kamatoztatja.¹ Eleinte Pethõ dr. névvel jelöli tanulmányait és recenzióit. 22 év alatt mintegy 60 tanulmányt és 160 könyvismertetést tett közzé a filozófia, dogmatika, egyháztörténelem, lelkiség stb. témaköreibõl. A római jezsuita képzés során megszerezte a fogékonyságot a történetiség iránt: a merev skolasztikával szemben tartózkodó kritikával él, figyel a modern eszmeáramlatokra, az egyházi korszerûsödés elkötelezett híve.

Másutt megmutattam, hogy a századforduló modernista válsága idején is határozottan nyitott az új eszmeáramlatok felé: modern volt – a Modern katolicizmus ezt kiválóan tanúsítja –, de nem volt modernista a szó olyan értelmében, ahogy azt megbélyegezte X. Pius Pascendi (1907) kezdetû enciklikája. Akadémiai székfoglalója, Az intellektualizmus túlhajtásai elemzésével megvilágítottam Prohászka forrásait is: a modernista Bergson-tanítvány, Ed. Le Roy 1907-es Dogme et critique c. tanulmánykötetét bõven felhasználta vaskos fogalmazványában. Ebbõl világos, hogy Prohászka már 1910 elõtt megismerkedett – közvetve – Bergson és Blondel eszméivel, illetve az intellektualizmust/racionalizmust bíráló Le Roy nézeteivel.

Az intellektualista/racionalista skolasztikát – a századforduló hivatalos egyházi irányzatát – szintén bírálta, ez is hozzájárult gyanúsításához, és kihívta Szabó Szádok Rómában tanító magyar domonkos mesterkedését az Indexre tételben. Az említett bergsoni-blondeli irányhoz társult a századelõn feléledõ életfilozófia, amelynek keresztényellenes képviselõje Friedrich Nietzsche volt, akinek valóságos kultusza alakult ki a magyar értelmiség körében.

Nietzsche és Prohászka életfilozófiája

A teljes életet szomjazó, az átélést és a tettet sürgetõ költõ és misztikus, a lét titkának mélységét megsejtõ „egzisztencialista” filozófus Prohászka lelkesedéssel fogadta Bergson és Blondel filozófiáját, minthogy õk megtörték a XIX. századi materializmust és pozitivizmust, valamint a racionalista szemléletet. De felfigyelt a századfordulón egyre inkább divatossá váló F. Nietzsche (1844–1900) filozófiájára is. „Nietzsche vitalizmusa, új korszakot hirdetõ, képromboló (»kalapáccsal filozofáló«), minden abszolútot relativizáló eszméi dinamizmusával felvillanyozta a századforduló egész magyar szellemi életét, a késõbbi jobb- és baloldalt egyaránt. Õ volt az, aki zseniális meglátásaival és erõteljes költõiségével áttörte a bevehetetlennek látszó falakat, egyfelõl a katolicizmus évezredekkel övezett fellegvárát, másfelõl a természettudományok és vele a pozitivizmus szellemet kiszárító objektivitását, de még a tétova eklekticizmust, impresszionizmust, a dekadenciát, az indifferentizmust is.” (Hanák 130)

Mindjárt megmutatom, hogy Prohászkát is megragadta Nietzsche életfilozófiája, költõi-egzisztenciális, a lét misztériuma iránti érzékeny szelleme, ugyanakkor természetesen bírálta a német filozófus ateizmusát és keresztényellenességét. Mielõtt továbbmennék, néhány szót ejtenék Nietzsche ateizmusáról és pogány életszemléletérõl. Miként Marxra, Nietzschére is jelentõsen hatott Feuerbach. Ez utóbbit követve állítja: Az emberi probléma lényege abban áll, hogy megakadályozzuk az ember elszegényedésének folyamatát, illetve biztosítsuk, hogy az ember megõrizze, visszakapja mindazt, ami legnemesebb részét alkotja. A kereszténységben az ember elszegényedése a mélypontot éri el. Mindaz, ami jó, nagy és igaz az emberben, kegyelmi ajándék. „Siralmas történet ez – hangoztatja a német filozófus –, az ember olyan elvet keres, amelynek erejében kiérdemelheti azt, hogy ember lehet. Kitalál egy »másik«, hátsó világot, hogy ezt a földi világot rágalmazhassa és bemocskolhassa. Igazában mindig csak a semmit ragadja meg, és ebbõl a semmibõl »Istent« alkot, azt az »Igazságot«, amely megítéli és elítéli ezt az életet. . .”

Nietzsche egészen természetesnek veszi, hogy Isten csak az emberi tudatban élhet. De itt nem kívánatos vendég: az embernek meg kell szabadulnia tõle.

Az embernek bátran ki kell jelentenie: Isten meghalt.

„Isten meghalt”: ez a kifejezés Lutherra megy vissza, illetve egy Luthernek tulajdonított korálra: „Maga Isten halt meg. . .” Természetesen nagypéntekrõl, Jézus kereszthaláláról van szó. Késõbb Hegel „spekulatív nagypéntekrõl” beszélt, ezen a ponton is szekularizálva a keresztény hitet. Hegel az emberi értelemre alkalmazta a kifejezést: az értelem a tagadáson – a „spekulatív nagypénteken” – keresztül egyesül az egyetemes Szellemmel. De Nietzsche Heinénél, kedvenc szerzõjénél is olvashatott Isten haláláról. A német írónál még csak szellemes gúnyolódásról van szó. Nietzschénél viszont már határozott döntés, morális választás eredménye ez a kijelentés: Isten meghalt. Nem akarja, hogy Isten létezzék számára.

A hegyrõl lejövõ próféta, Zarathustra csodálkozik, hogy a szent remete még nem hallotta: Isten meghalt. A városban így hirdeti az emberfeletti embert, az Übermenschet:

„Íme, én az emberfölötti embert hirdetem néktek! Kérve kérlek, testvéreim, maradjatok hívek a földhöz, és ne higgyetek azoknak, akik földöntúli reményekrõl regélnek! Méregkeverõk, akár tudják, akár nem. Az élet megvetõi õk, fásultak és maguk is megmérgezettek, a föld is rájuk unt már: hát csak költözzenek el! Egykor az Isten ellen való vétek volt a legnagyobb bûn, de Isten meghalt, s meghaltak vele ezek a bûnösök. Most a legszörnyûbb bûn a föld ellen való vétek, és az, ha a Kifürkészhetetlen zsigereit többre becsüljük a föld értelménél!” (Így szólott Zarathustra, F. N. Válogatott írásai, Bp. 1972, 225.)

Zarathustra végkövetkeztetése ez: „Isten nincs, tehát minden megengedett!” Tudjuk, hogy ez a gondolat Dosztojevszkijnél is megtalálható, aki még Nietzsche elõtt átment az ateizmus kísértésén, de aztán Krisztus mellett döntött.

Tudjuk, hogy Nietzsche elméje élete vége felé elborult. Õrületében már féltékeny a názáreti Jézusra, õt támadja, gyalázza, valami antikereszténységet hirdet, a Keresztrefeszítettel szembeállítja Dionüszioszt. Végeredményben „Nietzsche is – nihilizmusában – a mítoszhoz folyamodik; az örök visszatérést és az Amor fatit, a végzet szeretetét hirdeti”.

Az új eszmeáramlatokra érzékenyen reagáló fiatal hitvédõ, Prohászka felfigyelt a német költõ-filozófusra. Mindenekelõtt Nietzsche költõisége ragadta magával. „Mert Nietzsche ízig-vérig mûvész, költõ volt” – ahogy Brandenstein (475kk) kimutatja a Nietzsche-ismerõk nyomán. „Ifjúkorában, »A tragédia születése« idejében teljességgel a mûvészi világnézet híve, az esztétikumban látja a valóság lényegének legigazibb és legteljesebb megnyilvánulását és önmegváltását: de ebbe a felfogásába jelentõs schopenhauerizmus és wagnerizmus is belejátszik. [. . .] Elképzelésének plaszticitása teljességgel mûvészi; leghíresebb alakja, az egészében Nietzschét magát mutató Zarathustra a legnagyobb vizionárius erõvel lép fel, szinte az íróból magából lép ki mint megkettõzõdése. . .” (Brandenstein 475–476)

Prohászka már a századfordulón felfigyel Nietzschére, az „új filozófiára”. Így pl. 1904-ben az „Eszményi mûvészet” c. váci elõadásában (10, 266–267):

„Örök élet? Mi, az? Krisztus és a csillagos égbolt, amit a szent kereszténység teremtett fejünk fölé, elborul, szétfoszlik. Az új filozófia eljött, és megfordította a világ rendjét. Az élet jelenségeit magyarázza, de nem törõdik az élet végokával. [. . .]  Élj, ne kérdezz sokat »miért?« Úgyis elmúlik minden! Miközben így tûnõdöm azon, hogy mindez igaz nem lehet, egy más alak jelenik meg a színen, egy bacchansnõ, thirzusbottal, szõlõlevél koszorúval. És nevet, kacag és táncol, a nyelve is zenél. Nietzsche dallamos halhatatlan zenéje elhalad az örvények fölött, mint egy vízi pók. Igazság, eszmény, örökkévalóság? Ha, ha, ha! Tudod, mi az igazi erõ és szépség? »Der Wille zur Macht, Glaube an die Macht.« Tudjátok, miért üresek a templomok? Imponderabiliák telítik a levegõt, kegyetlen imperátori szavak igézete. Röntgen- s katódsugárzással veszi magát az intelligenciába az eszmék pusztulása és hervadása, anélkül, hogy észrevennõk. Herbert Spencer agnózisnak mondja, Friedrich Nietzsche skepszisnek nevezi. [ . . . ] Ez világtörténelmünk problémája is; a leghatalmasabb irodalmi mûvek is ezen nagy gondolatok északi, hideg, jeges lehelletétõl dermedeznek. . .” (A kiemelés tõlem, Sz. F.) – Lásd még 5, 12: „Szava ének és melódia, de gondolatai torzonborzak.”

Mindjárt rátérünk Prohászka Nietzsche-kritikájára. De itt még jelzem, hogy – némileg a fenti kitétellel ellentétben („. . . elhalad az örvények fölött, mint egy vízipók”) – a költõ és misztikus Prohászka azt a Nietzschét kedveli, aki a sekélyes pozitivizmussal és racionalizmussal szemben megérzi és megsejteti a lét, a világ mélységes misztériumát, miként késõbb egyes egzisztencialista filozófusok (pl. a katolikus Gabriel Marcel, akit egyébként befolyásolt Bergson és Nietzsche). Prohászka szívesen idézi a költõ Nietzschét:

„Die Welt ist tief,
viel tiefer als der Tag gedacht. . .”

Szó szerinti fordításban: „A világ mély, sokkal mélyebbnek gondolt, semmint a nappal.” Tehát az éjszaka sejteti meg a lét titkát, jobban, mint a nappali világosság.

Prohászka elõször a Föld és égben (4, 189) idézi e nietzschei verset, amikor a geológia és a teológia érintkezõ pontjairól értekezik, szembesítve a szentírástudományt és a teológiát az új tudományos eredményekkel, a teremtéstörténetet a fejlõdéselmélettel (darwinizmussal stb.). A könyv eredetileg cikksorozat volt a Magyar Sion 1900. és 1901. évfolyamaiban. A darwinizmussal kapcsolatban ismerteti az utóbbi évtized tucatnyi szakemberének állásfoglalását, majd így következtet: „Így állnak ezidõszerint a darwinizmus chance-ai! Botanikusok, zoológusok, fiziológusok fönnhangon hirdetik, hogy a darwinizmus nem oldja meg a leszármazás problémáit, s a célszerû alakulásnak titkait föl nem tárja. Másfelé fordul tehát a gondolat iránya, s az életnek mélységein okulva ez az irány elfordul a mechanizmustól, s mélyebb elvek fölvevésével kezd rokonszenvezni, beigazul rajta a nietzschei szó:

»Die Welt ist tief,
viel tiefer als der Tag gedacht.«”

Itt tehát azért csatlakozik Nietzschéhez, mert a költõ ellene van a tudományos mechanizmusnak, pozitivizmusnak. (A kiemelés tõlem, Sz. F.) Ugyanígy Bergsonért is azért lelkesedik, mert helyet készített a spirituális szemléletnek. 1914-ben, amikor már elcsitult a modernista vita és az indexhistória (1911), „Franciaország erkölcsi újjászületésérõl” írva (Katholikus Szemle), ezt állapítja meg a determinista materializmus megdöntõit (gondolkodókat és írókat) dicsérve: „A legközvetlenebb s legkihatóbb indítást az idealizmus felé mégis Bergson filozófiája adta. Bármily kifogásokat emeljünk is e filozófia ellen, hatása mégis nagyszerû volt.” (10, 145) Még elõtte (10, 134) elismeri a külföldi – gyakran bírált! – írók hatásának pozitívumát is: „Kívülrõl e kultúrára legnagyobb befolyása Tolsztojnak s Turgenjeffnek volt, nemkülönben a bayreuthi bûvölõnek, a skandináv irodalomnak, s végül Nietzschének, kinek ostora jól esett a petyhüdt vérnek s elernyedt idegzetnek; legalább ingerelte. Mindezek érdeklõdtek ugyan az élet iránt, foglalkoztak is problémáival; de azt élni s alakítani nem bírták.”

A második hivatkozás az idézett Nietzsche-versre („Die Welt ist tief. . .”) a Magyar Filozófiai Társaság 1912-es székfoglalójában olvasható: „A lényegismeret Bergson tanában és a régi filozófiában” (14, 202). Prohászka – nyilván az ellene indított támadásokra (pl. Alexander Bernát kritikájára) figyelve – szigorú Bergson és az action (cselekvés, akció) filozófiájával szemben, mégis elismeri azok pozitívumát. Bergsonnál is „egy szubtilizáló s a szubsztanciális valóságtól elvonatkoztató filozófiával állunk szemben, mely a mozgást, tehát a funkciót elemeli a valóság nagy alapjáról, mely továbbá a kiterjedt materiát akcióvá finomítja, s a valóságot a ki nem terjedt energiával azonosítja. De az ilyen filozófia nem állja meg a helyét, mert hiányzik belõle az értelmi ismeret tartalma s a nagy elvek sava-borsa, s e tartalmatlanságnak lesz azután betege. A franciák ugyan nagy s értékes tartalomnak tekintették, miután elsõ tekintetre reakciót jelentett a filozófiátlan pozitivizmus ellen, s népszerûsége hamar felszökött, mert valamiképen kielégíteni látszott az emberiségnek a materializmus által ignorált igényét, mely az adottal be nem éri, s valahogy érzi, hogy »Die Welt ist tief, viel tiefer, als der Tag gedacht«. De a közvélemény e várakozásában nagyon csalódik. . .” És Prohászka – a francia Couturat kritikájára hivatkozva – azt állítja, hogy ez az irány, a „philosophie d’action” vagy energetika formájában megfojtja az ideákat, mivel ignorálja az értelmi ismeret lényeges elemét, az „esse”-t, kaput nyit a materializmusnak és a Condillac-féle szenzualizmusnak. Tudatában lévén az indexügy kapcsán ellene intézett támadásoknak, Prohászka itt sokkal óvatosabb a bergsonizmus pozitívumaival szemben, mint két évvel késõbb a már idézett tanulmányában. De jellemzõ, hogy a pozitivista-materialista szemlélettel szemben a titokra ráérzõ Nietzschét idézi.

Két világnézet: Prohászka Nietzsche-kritikája

Miután a Föld és ég cikksorozatában szembenézett a modern tudomány és a fejlõdéselmélet által felvetett problémákkal, a Magyar Sion 1902-es évfolyamában válaszolt a Nietzsche-féle világnézet kihívásaira: a „hatalmi embert” és az Übermenschet hirdetõ, a kereszténységet támadó és az Isten halálát hirdetõ Zarathustra-Nietzsche próféciájával szembehelyezte a krisztusi életeszményt, az igazán „szép egyéniséget” kialakító, evangéliumi eszményt sugárzó diadalmas világnézetet. A jón és rosszon túllépõ életfilozófiának fõbb vonásait elemzi a „Két világnézet”, amely A diadalmas világnézet törzsanyagát képezi. (Lásd Schütz bevezetését: 5, V.)

Sok melléfogás és félreértelmezés mellett Kiss Endre tesz néhány figyelemre méltó megjegyzést. Dicséri Prohászka érzékenységét, amellyel figyeli az új eszmeáramlatokat, a századvég mozgalmait, „a szellem vajúdásait”; a szellemi válságot annak tulajdonítja, hogy az emberek elfordultak a vallástól, terjed a hitetlenség. Megjegyzem: a baloldali értelmiség (a Huszadik Század köre) jórészt Nietzsche vallásellenessége, ateizmusa miatt kapta fel a késõbb veszedelmesnek átélt gondolkodót. „Mindamellett Prohászka-Pethõ nem rossz taktikus, s korántsem mondható el róla, hogy tudományosnak semmiképpen sem nevezhetõ eszmemenetében ne válaszolna frissen. Nietzschét már 1902-ben szembeállítja a szociáldemokráciával. Erre találhatott ugyan példát a német nyelvû irodalomban (pl. Steinnél), mindazonáltal ezt a gondolatot õ írja le elõször Magyarországon. Korszakváltást jelent ez, egy határ elérkezésének elõzetes tételezését. (Hiszen 1902-ben még tartott az individualizmusnak mint univerzális csodafegyvernek bevetése az abszolútumok erõdrendszere ellen, s a cél sem ezek azonnali lerombolása, hanem relativizálásuk, abszolút érvényességük cáfolata, megingatása volt.) Ezekre az évekre esik például Ady nagy Nietzsche-élménye.” (Kiss 182) Késõbb (182) Kiss még megjegyzi: „majdnem bizonyosra vehetõ, hogy Prohászka-Pethõ e fõképp Nietzsche-ellenes cikksorozata egyik legfontosabb mozgatója volt Ady Nietzschéhez fordulásának.” Ugyanezen az oldalon írja Kiss – megjegyzésére mindjárt visszatérek –, hogy Pethõ-Prohászka eltulajdonít néhány nietzschei értéket, és „keresztény” erényeknek nyilvánítja õket: pl. elõkelõ érzület, a szép egyéniség kultusza, szabadság, harci bátorság tisztelete. . . Végül pedig egy több változatban keringõ anekdotát is említ Lengyel Béla nyomán: a Hétben 1907-ben idézték az anekdotát a parasztról, aki Prohászka egyházmegyéjében Nietzschének akarta kereszteltetni újszülött fiát, mert „errõl a szentrõl sokat beszél az új püspök úr”.

Valóban, nemcsak A diadalmas világnézetben (ezután ennek lapjaira hivatkozom), hanem szónoklataiban és az evangéliumi elmélkedésekben is gyakran emlegeti Nietzsche nevét. De lássuk most az 1902-es Nietzsche-kritikát.

„Lehet-e a keresztény világnézetet beleállítani a mai kultúrvilágba? Ez az én problémám” – így kezdi Prohászka elõszavát (Pro domo) a cikksorozat közzétételéhez 1903-ban. A diadalmas világnézet – Schütz szerint – Prohászka legegyénibb mûve. „Maga mondja, hogy itt nem akar magáénak vallani mást, mint az igazi monachos-nak, az egymagában járónak lantját. Valóban, a Diadalmas világnézet-be belehárfázta a maga kimélyült, egészséges, kegyelemmel átitatott, zseniális, diadalmas nagy egyéniségét. A Diadalmas világnézet a negyvenötéves Prohászkának tökéletes arcképe.” (5, VII) Schütz a „Pro domo” c. bevezetõ végén (5,8) olvasható sorokra utal. Prohászka megjegyzi, hogy nem akar itt apológiát nyújtani, „hanem harmóniát, s beérem a középkori egyházreformernek, Joachim de Floribusnak példája szerint . . . a citharával: »Qui vere monachus est, nihil suum reputat nisi citharam«, az Istenben megnyugodott léleknek öröme a világ s az örökkévalóság összhangja.” Prohászka még ugyanebben a kötetben kétszer idézi a XIII. századi ciszterci apátot, éspedig a tekintély és szabadság témáról írva. (5, 225 és 228) És még egy 1903-as elmélkedésben úgy említi, mint Assisi Szent Ferenc elõhírnökét. (17, 76)

Jellemzõ mindez a költõ és a misztikus Prohászkára.² Nála a szépség és a harmónia az igazság ismérve. Nem érvelõ apologetikát ír itt, hanem egyszerûen szembeállít két világnézetet: a fõleg Nietzschét követõ életfilozófiát és a keresztény világnézetet. Egyébként a német költõ-filozófus sem igen érvel, hanem „kinyilatkoztat”, prófétál, magabiztosan bírál és állít. Igazában egyéni ízlésrõl van szó: „Mostanában ízlésünk ítélkezik a kereszténység dolgában, nem pedig (ind)okaink ítélkeznek.” (Vidám tudomány, 132.) A vallási problémáról is így nyilatkozott a lelkész õsök leszármazottja: „Az ateizmus számomra nem eredmény, még kevésbé esemény: ösztönösen természetesnek tartom. Túlságosan kíváncsi, kétes és gõgös vagyok, semhogy megelégedjem otromba magyarázatokkal.” (Ecce homo, 31–32.)

Ezek után nem meglepõ, hogy Prohászka „költõien” kezeli Nietzschét! Miután jelzi, hogy tíz év óta a darwinizmus megrendült (errõl bõven értekezett a Föld és égben), továbbá utal az új világot és új életet hirdetõ mûvészetre és a szociáldemokraták látomására (Prohászka a szociális kérdést XIII. Leó szellemében már a XIX. század végén elevenen tartotta), így jellemzi Nietzschét, aki az individuum, a géniusz, az „erõs ember” ideáljának fõ képviselõje:

„Nézzétek Nietzschét, az öntudatlan szolgát, aki tör, zúz mindent; aki kalapácsával elékteleníti a századok hódolatos dicsfényétõl sugárzó Krisztus-arcot, s vele szemben fölállítja a maga ideálját, az »Uebermensch«-t. Nietzsche az igazi képromboló. Pusztító munkájában nem tartja õt fel sem hagyomány, sem erkölcsi nagyság; neki nem imponál sem évezredek kegyelete, sem másoknak tiszteletet s kíméletet érdemlõ nézete; õ kiáll a XIX. század alkonyán a világ színterére, s új napot ígér. Szava ének és melódia, de gondolatai torzonborzak. Uebermensch-e nem szép; fésületlen, elvadult, erõszakos. Logikája nincs, csak fantáziája. Prófétai hivatást fedezett föl magában. Orákulumnak tartotta magát; a mélységbe iparkodott; de alapot nem tudott vetni kínzó s elkínzott ideáljának, melynek nincs más értéke, mint az, hogy a jövendõ embert keresi, s nem éri be a materializmusnak s a naturalizmusnak lapályaival.”

Látjuk, hogy Prohászka teljesen nem veti el Nietzschét; miközben csodálja a költõt („Szava ének és melódia. . .”), vallás- és keresztényellenességét bírálja, érdeméül tudja be, hogy „nem éri be a materializmusnak s a naturalizmusnak lapályaival.” (5, 12)

A nietzschei teljes evilágiságot leleplezve hangoztatja, hogy mi keresztények is ezt akarjuk: „élni, nemcsak tudni”, de a teljes életet, a valóban szép életet, amely nem zárja el a természetfeletti távlatokat. Nietzsche kultúrideálját így jellemzi (5, 13):

„Annál jobban fölhangzik a szózat: »egészséges idealizmust!« Félre a meghasonlott világgal, akár keresztény legyen, mely földet égtõl választ el, akár tudományos legyen, mely a belsõt a külsõvel ellentétbe állítja, vagy a belsõt tekintetbe sem veszi. A teljes, egészséges, életvidám, harmonikus ideálok csak akkor mosolyognak reánk, ha egészen az életbe, az átélt, nem az okoskodó életbe, ha egészen erre az édes, szép földre állítjuk õket, – ha a más világnak, a beteges ingadozásnak, a kétségbeejtõ kettõsségnek végsõ nyomát is eltörüljük. Egy világ van, nem kettõ, – föld van, nincs ég, – egy élet van, melyet élünk; a belsõ és külsõ közt nincs ellentét, egy az mind; s ez a világ, ez a föld s ez az élet minden nekünk.

Ezek is ideálisták! S új ideáljaik mik?

»Der Wille zur Macht.« Akarj hatalmas, erõs, fejlett, független lenni; független a jótól is, a törvénytõl is; független a könyörülettõl s az irgalomtól is. Igazsággal ne törõdjél. Te tûzz ki magadnak célt, életednek irányt; menj, siess, törtess, vágtass át rajta, s megszabadultál a holt fogalmak átkától, a lelketlen, üres tradíciók csontvázaitól. Ez Nietzsche kultúrideálja.”

A képromboló Nietzschének, miként Freudnak és Marxnak is (Paul Ricoeur a „gyanú mestereinek” nevezte õket) igaza van akkor, ha a hamis vallásosságot, a „hátsó világot”, a vallási illúziót, a vallást mint ópiumot, az evilági feladatoktól menekülõ hamis hitet leplezik le; de Prohászka éppen azt mutatja meg, hogy nem ez az életidegen magatartás az igazi keresztény szellem. Õ reformokat akar, a hit vidám merészségével néz szembe a modernség kihívásaival, mint ahogy ezt Pierre Teilhard de Chardin tette.

A modern világ szellemi arculatát – az új szellemirányzatokat – vizsgálva óv a túlzásoktól mindkét oldalon: „Mi itt a föladat? Ismerjük föl a helyzetet, különböztessük meg a jót a rossztól, vessük el a rosszat, ítéljük meg méltányosan az újat; más szóval: állítsuk a kereszténységet a modern gondolatoknak s érzéseknek jegyébe, s vizsgáljuk meg, hogy mily színt, mily alakot ölt, amely új alakjában régi igazsága ugyan változatlanul megmaradna, de a szívek fölötti hatalma az újkorban örvendetes föllendülésnek indulna.” (5, 7) Mi más ez, mint a modern világgal párbeszédet kezdõ II. vatikáni zsinat szelleme, amely száz év után is idõszerû üzenet.

Valahogy Prohászkával is úgy vagyunk, mint ahogy a manapság is még annyira népszerû Nietzsche mondotta magára célozva: „Vannak emberek, akik posztumusz születnek.” A papivadék („Vérem papok vérével rokon!”) a modernséget jellemzõ hallatlan tény, az „Isten halála” prófétája lett. Zarathustra-Nietzsche nemcsak egy tényt állapít meg, hanem önmagával együtt valamennyiünket istengyilkosoknak tart. A Vidám tudományban (125) a bolond ezt sikoltja: „Hogy hová lett az isten? – Mindjárt megmondom nektek! Mi öltük meg – ti, meg én!” Ezt hirdeti Zarathustra is.

Világos, hogy Prohászka mindenekelõtt ateizmusáért és keresztényellenességéért veti el Nietzsche világnézetét, illetve azért, mivel az Übermensch-morált, a magateremtette törvényt hirdeti, elvetve minden abszolút igazságot és erkölcsöt. Az „Erõs érzékiség” c. fejezetben költõien leírta a szép és erõs földi élet nietzschei „álmodozását”, amely az ösztönök természetességét magasztalja. „Egy törvényetek legyen: jó az, ami az életet fejleszti, ami örömeit szaporítja, gyönyöreit izzítja: az mind jó; rossz az, ami hervaszt, ami csüggeszt, mi a szív verését lassítja.” Ezután Prohászka hozzáfûzi: „De azért Nietzsche nem az a komisz, aljas kéjenc; õ nem az a sátáni immoralista; õ az erõs érzékiség dacára utálja a komiszt, az alávalót; õ az úriembert, de nem az állatot akarja fajzítani.” (5, 109) Igaz, késõbb (5, 111) azt mondja, hogy az ördögit szolgálja.

A nietzschei „örök körforgás” mítoszát is azért veti el, mert „borzasztó unalmas”, undort kelt; vele szemben az örök boldogság ígérete „fényt szõ az élet sötét éjszakáiba is, mely a végtelen igazat, jót és szépet gondolatokban kiváltja, mely boldogsággá s megelégedettséggé varázsolja át a harcot s küzdelmet is! Nézzetek kérlek e két arcba! Melyiktõl kérek inspirációt az élethez, szívetek vágyaihoz, életetek kifejlesztéséhez? Az undortól vagy az örök boldogságtól?!” (5, 65)

Az igazi életfilozófiának a kereszténység adott tartalmat, mikor a vita-t vita aeterna-nak jellemezte; „ez az igazi életfilozófia háttérbe szorult a tudománytól, s az emberbõl, ki életbölcs lehetett volna, könyvmoly lett.” (5, 66) Prohászka elveti Kant szubjektivizmusát, Schopenhauer pesszimizmusát és a Hart-féle pesszimizmust is (5, 66 és passim), „az ész hajótöréseinek szomorú roncsait”, az éj és a halál képviselõinek dekadenciáját, és az erõteljes, hatalmas, tökéletes létet hirdeti. „Élvezni akarunk, de nem ópiumot. Teleszívjuk lelkünket örömmel, de nem mámorral. Lelkünk ne legyen ittas az abszinttõl, hanem az örök élet boldogságától!” [. . .] „A vallás nem ópium, mert ez annak a »ratio vitae«-nek legszükségesebb alkatrésze. A kereszténység sem ópium, mert a vallásos természetet megalkotó Istennek hozzánk való leereszkedése.” (5, 69) Hiába filozofál Nietzsche, aki Dionysosért lelkesedik, és a métely sírjába viszi a modern kor fiatalságát. „Hiába filozofál Nietzsche; nem az istenit, hanem az ördögit szolgálja; az erõs érzékiség nem istennõ, hanem ördög.” (5, 111) Ugyanakkor „átveszi” Nietzschétõl az erõteljes, szép egyéniség eszméjét, de – természetesen – keresztény tartalommal töltve meg azt. Vagy pontosabban, Kiss E.-t helyesbítve: rámutat arra, hogy a Nietzsche által hangoztatott „erények” egy része végsõ elemzésben keresztény eredetû.

„A tett a hatalmas »én«. A legnagyobb tény és tett a szép, a boldog egyéniség!

Höchstes Glück der Menschenkinder
Ist nur die Persönlichkeit.

E pont körül megegyezünk. Minden filozófia valamikép az »én«-be int. Az evangélium pláne. Lenni, élni, hatalmasnak lenni; az alacsony embert naggyá nevelni; a szolgát szabaddá tenni; a gyöngeséget erõvel, a testet lélekkel legyõzni; az élet vágyait kihúzni, ki a sír árkain s a mulandóság lombhullásain s a halál fagyos mezõin túlra, túl az örök életbe; ez az õ vágya; ez programja. Vita, vita abundantius . . . (Élet, élet, bõvebben.) Ez az õ ígérete! Spiritus et vita . . . (Lélek és élet) ez az õ legédesebb szava. [. . .] Az erõteljesen s erényesen kifejlett életé, az örök életet s az örök boldogságot magában hordozó öntudaté tehát a gyõzelem; az megmarad; az a világ virága. Ezt sürgeti a mi Urunk Jézus Krisztus! Õ léptette a világba a gyõzelmes öntudatot, hogy az ember Isten szeretetének tárgya, s hogy a lélek, az az »én«, több, mint az egész világ. Az evangélium azt hirdeti: Mindegyik közületek több, mint valamennyi világ! Ezt az öntudatot élvezni kell!” (5, 130)

A kereszténységet becsmérlõ Nietzschére utalva írja (5, 154): „Sokan ránk fogják, hogy félreértettük a szép természetet, s az élvezet világát küzdõtérré változtattuk. Sokan azzal vádolnak, hogy széthasítottuk az embert, s megkeserítettük életét; a szép földrõl azt mondtuk, hogy »vallis lacrimarum« (siralmak völgye), s az örömök nemtõjére szõrövet kötöttünk. Beszéljenek, amit akarnak; mi a kultúrának, vagyis a természet meghódításának zászlóját lobogtatjuk. [. . .] A mi uralmunk a gondolatnak, a harmonikus eszmének térfoglalása az alacsony természet fölött; a mi diadalunk a sötétnek s hitványnak átszellemülése fényben, szépségben, dicsõségben. Most pedig ránk zúdíthatja Nietzsche is gõgös megvetésének s gyûlöletének nyilait! . . .” (5, 164)

Végkövetkeztetés

Prohászka tehát szembeállítja a helyesen értelmezett kereszténységet a nietzschei világnézettel: ez új „apológiájának” lényege. A költõnek költõi nyelven válaszol; õ sem bizonyít, hanem a hit örvendezõ merészségével állít, tanúskodik. Tanúskodik, mert átéli hitét. A költõt a misztikus ihleti. Másutt, amint megmutattam (PÉ 147), mély teológiai reflexiókkal világítja meg a természet és a természetfeletti helyes viszonyát. Különösen is jelentõs az index utáni, 1911. júl. 26-án kelt naplójegyzete. Ez a szemlélet Teilhard de Chardinére és a II. vatikáni zsinat Gaudium et spes kezdetû konstitúciójának tanítására emlékeztet.

Prohászkánál minden a teljes életnek, a krisztusi életnek van alávetve: a költõi intuíció és a lét titkának átélése a Krisztusban való részesedést célozza. Titok a világi, a lét, mély titok, vallja Nietzschével. Titok az ember is, aki önmagánál nagyobb (9, 192), hirdeti Pascallal: „Az ember végtelenül túlszárnyalja az embert.” És a legnagyobb titok maga Isten, aki Szeretet (1Jn 4, 16). „A szép élet: szeretet s fegyelem. Ez a mi mûvünk. Ne feledjük! Ez a legfontosabb. Nem vagyunk készen soha, fejlõdünk, alakulunk.” (1911. júl. 23-i naplójegyzet.)

Prohászka megvalósította az általa leírt jó apologéta eszményét (5, 277): „Jó apologéta csak az lesz, ki a jelenben él, kinek érzéke van a szellemi világ idõjárása s idõváltozása iránt, ki kortársaival érezni tud, mert ismeri õket, s viszont ismeri õket, mert érezni tud velük; ki ezeknek a hitszomjas vagy hitiszonyos embereknek a lelkébe lát, s kinek gondolkozása s érzéke tükrözteti a szellemi áramok irányát s fordulatait.”

Jegyzetek

¹ Tanulmányainak jó részét Schütz Antal felvette P. O. Összegyûjtött munkái köteteibe. A következõkben hivatkozásul tanulmányom szövegében a kötetszámot és az oldalszámot adom meg.

² A költõ és a misztikus Prohászkáról lásd Szabó F.: „Prohászka az Amor Sanctus trubadúrja” in: Útjaidon (Jelenits I.-nak felajánlott ünnepi kötet), Budapest 2002, 62–72.

Irodalom

– Szabó Ferenc szerk.: Prohászka ébresztése  I–II. (röv.: PÉ, az 1996 és 1998-ban megtartott székesfehérvári szimpóziumok anyaga), Prohászka Ottokár (= PO), Agapé, Szeged 2000.

– Szabó Ferenc: Prohászka eszmevilágának kialakulása” in: PO 7–41. és Horváth Pál: „Modern katolicizmus?” in: PO 43–63.

– Hanák Tibor: Az elfelejtett reneszánsz. A magyar filozófiai gondolkodás  századunk elsõ felében. Bern 1981. Fõleg 130–132. o. (Hanák)

– A magyar filozófiai gondolkodás a századelõn. (Szerk. Kiss Endre–Nyíri János Kristóf.) Kossuth k. Bp. 1977. Ebben Kiss Endre tanulmánya: „Nietzsche századelõnk filozófiai életében, különös tekintettel Fülep Lajosra és Prohászka Ottokárra.” 165–191. (Kiss)

– Brandenstein Béla: Nietzsche. Az 1943-ban megjelent kötetet reprint kiadásban 2002-ben újra megjelentette a Szent István Társulat

40 éve jött létre a vatikáni–magyar részleges megállapodás

A II. vatikáni zsinattal történt egyházi „nyitás” és a nemzetközi helyzet tette lehetõvé, hogy a (Boldog) XXIII. János elkezdett Ostpolitik keretében 1964. szeptember 15-én Agostino Casaroli, az Egyházi Közügyek Tanácsának titkára és Prantner József, az Állami Egyházügyi Hivatal vezetõje Budapesten aláírták a „részleges megállapodást” a Szentszék és a Magyar Köztársaság között. Az elmúlt évtizedekben, különösen is a kommunizmus bukása után, teljesebb fényben látjuk ezt a kompromisszumos megoldást, amely modus vivendit akart biztosítani az elnyomott és „megnyesett” magyar egyháznak. Ma már világos: bármennyire védte is saját irányvonalát, „keleti politikáját” a II. János Pál által bíboros államtitkárrá kinevetett A. Casaroli Emlékirataiban, szerény eredményeket hozott a „kis lépéseknek” is nevezett egyházpolitika, tehát a részleges megegyezés és a késõbbi vatikáni–magyar tárgyalások. Igaz, 1964-ben, de még a 80-as évek derekán sem lehetett elõre látni a kommunizmus váratlan bukását. De talán nem kellett volna olyan engedékenynek lenni a kommunista hatalommal szemben a kompromisszumos megoldásokban. – Példának hozhatjuk fel, a megüresedett püspöki székek betöltését, vagy akár a „Mindszenty-kérdést”, amely Casarolinak sok fejfájást okozott. Sajnos, Magyarországon és Csehszlovákiában a szentszéki képviselõ nemegyszer a helyzet ismerete nélkül tárgyalt (Lengyelország kivételt képezett): ezt Casaroli elismeri Emlékirataiban. Különös módon jobban megbízott a kommunista partner információiban, mint a külföldön élõ magyarok hiteles tájékoztatásában Az 1964-es részleges megegyezés után sem javult, hanem inkább romlott az egyház helyzete; a mindenható ÁEH pórázon tartotta a magyar egyházi vezetõket. A Gorbacsovval kezdõdött változás, majd a kommunizmus váratlan összeomlása olyan fordulatot hozott, amelyet távolról sem közelítettek meg az Ostpolitik „kis lépései”, kompromisszumai.

(Szabó Ferenc jegyzete)

Róna Judit

JOYCE ÉS A JEZSUITÁK

Bloomsday centenáriuma

James Joyce 1882-ben született az ír fõváros, Dublin külvárosában. A család bizonytalan anyagi helyzetérõl és az ifjú James családjától való végletes eltávolodásának okáról beszédesen vall Joyce önéletrajzának keserû apaképe: „Medikus, vezérevezõs, tenorista, mûkedvelõ színjátszó, ordibáló politikus, kisgazda, kisvállalkozó, ivócimbora, jó pajtás, mesemondó, valaki titkára, szeszgyári hátramozdító, adógyûjtõ, csõdbe ment, és jelenleg önnön múltjának magasztalója.” Kisgyermek korától a jezsuiták iskolájába járatták, s mélyen vallásos anyja papnak szánta. Joyce ifjúságának egyik meghatározó lelki konfliktusát jelentette a családi kívánalom: a papi pálya, s az ez ellen lázadó kamaszösztönök és az írói hivatástudat szembenállása. A lelkifurdalásokkal terhes vívódás a lázadó ifjút és az írói elkötelezettséget erõsítette meg: Joyce úgy érezte, csak akkor válhat mûvésszé, ha lerázza lenézett, kisszerû környezete s a dogmatikus jezsuita iskoláztatás nyûgeit, s célját Daedalusként a nap felé repülve, minden köteléket megtagadva, elszakítva követi. Elutasította a papi hivatást, megszöktette Nora Barnacle-t, késõbbi feleségét, hogy maga mögött mindent fölégetve, környezetétõl örökre eltávolodjon.

Az ír jezsuiták 1912-ben alapított Studies címû negyedéves folyóirata 2004. évi nyári számát (93. évfolyam 370. szám) James Joyce emlékezetének szentelte: „James Joyce ez idáig a leghíresebb személyiség, akit ír jezsuiták neveltek. Meghatározóvá lett fölnövekedésében/eszmélkedésében a jezsuita hatás, hiszen tanulmányait elemi, középfokú és egyetemi szinten is olyan intézményekben végezte, amelyek Jézus Társaságának irányítása alatt álltak. A jezsuiták minden mûvében megjelennek. Így hát egy jezsuita folyóirat számára magától értetõdõ, hogy csatlakozzon Bloomsday (Ulysses) centenáriumához, még akkor is, ha az õ rigorózusan pontos jezsuita tanárai habozás nélkül figyelmeztetnének bennünket, hogy 1904. június 16-ának eseményei csupán a képzelet szüleményei, így hát valami olyasmire emlékezünk, ami a valóságban sohasem történt meg” – írja az ünnepi szám szerkesztõi elõszavában Fergus O’Donoghue S. J.

A tanulmányok több szempontból közelítenek Joyce életmûvéhez, személyiségéhez, elemzik mûvei fogadtatástörténetét, s mûvészete kapcsán képet adnak az ír kultúra természetérõl, fejlõdésérõl – magáról a modern Írországról.

Clongowes Wood College tanárának, a jezsuita Bruce Bradleynek írása Something about Tullabeg/Valami Tullabegrõl címmel fûz „lábjegyzetet” Joyce iskolaéveihez, az Ifjúkori önarckép (A Portrait of the Artist as a Young Man) s az Ulysses kapcsán, bemutatva egyben a neves ír jezsuita internátusok életének egyik meghatározó, kritikus idõszakát.

Az Ifjúkori önarckép (1904–1914) címû, Joyce fejlõdése éveinek önéletrajzi ihletésû regénye családjának rajza mellett fõképp a jezsuiták iskoláiban, a Clongowes Wood College-ban (1888–1891), a dublini Belvedere College-ban (1893–1898) és a University College-ban (1898–1902) töltött esztendõk élményeit örökíti meg.

Fõhõse, Stephen Dedalus, akit egyik durva társa bosszúból a csatornába lökött (az elsõ fejezet legelején), a játszószoba egyik sarkában üldögélve hallja azt a beszélgetést, amelyet a harmadikosok prefektusa folytat néhány növendékkel, s mond nekik „valamit Tullabegrõl”. Bradley írásában Joyce egyetlen szavának – Tullabeg – hátterét, az ír jezsuiták internátusai történetének egyik fordulópontját tárja/vázolja föl.

St. Stanislaus’s College, Tullabeg (amely 1888-ban az írországi jezsuita noviciátus otthona lett) jezsuita internátusként mûködött 1818 és 1886 között, amikor a Clongowes College-dzsal egyesült. Az egyesülés a legjelentõsebb esemény volt Clongowes történetében, 1814-es alapítása óta, s hatása nemcsak akkor, 1888 õszén, volt érezhetõ, amikor Joyce az iskola diákja lett, hanem az iskola világképének megváltozásában játszott meghatározó szerepet. Joyce egyetlen utalással idézi meg iskolás évei mélyen drámai eseményét, amely jelentõsen befolyásolta saját diákéletét is – állítja Bradley.

Tullabeg eredetileg kicsiny, 7-13 éves korú gyermekek középiskolai elõkészítõ (preparatory school) magániskolájaként mûködött, ahonnan a diákok Clongowesben vagy más iskolákban folytatták tanulmányaikat. Csak az 1863/64-es tanévben indították el a felsõbb osztályok teljes tanulmányi körét, amikor a tehetséges jezsuita tanár, William Delany humán osztályába bevezette a retorika oktatását, amely hagyományosan az utolsó év tantárgya volt a jezsuita tanmenetben. Akkorra a kezdeti kicsiny tanulói létszám (amely az elõzõ évtizedben átlagban alig haladta meg a 40-et) háromszorosára növekedett. Amikor Delany 1870-ben igazgatóként és tanulmányi prefektusként visszatért Tullabegbe, szinte forradalmasította az oktatást. Miután a középiskolai oktatási rendszer kiépítését segítette Tullabegben, a következõ lépés nem lehetett más, mint hogy a felsõéves diákokat fölkészítsék a harmadik szint, az egyetemi diploma megszerzésére.

Az írországi katolikus iskoláztatás az egyetemi szintû oktatás hiánya miatt hátrányos helyzetben volt. A katolikus egyetem – amelyet John Henry Newman alapított – diplomáját az állam nem ismerte el, és Delany atya hamarosan ráébredt, hogy az oktatás színvonala sajnálatosan alacsony. Sikeresen küzdött az engedélyért, hogy a katolikus egyetem helyett diákjai a London University vizsgáira jelentkezhessenek, amelyekre „kívülrõl”, magánúton is föl lehetett készülni. Az 1876 és 1881 közötti öt évben, amikor ezt a megoldást választották, a tullabegi diákok feltûnõ sikereket értek el ezeken a vizsgákon. Az õ sikereik nagyszámú jó eszû diákot vonzottak a valaha szinte ismeretlen, jelentéktelen iskolába, néhányat még Clongowesbõl is, ahol a beiratkozottak száma most már alacsonyabb volt; s a téma az újságok címlapjára kerülve az érdeklõdés középpontjába került.

A Középiskolai Oktatási Törvényt (Intermediate Education Act) – melynek megfogalmazásában Delany jelentõs szerepet játszott – s vele a magánvizsgák rendszerét (amelynek a dublini Belvedere College-ban Joyce is sikeresen megfelelt) 1878-ban vezették be.

    A szûkre szabott, elsõsorban adatok, tények ismeretét követelõ, vizsgaorientált törvény nyugtalanságot eredményezett a hagyományosan liberálisabb oktatási szemléletet érvényesítõ jezsuita iskolákban. Bár 1832-ben revízió alá vették – tekintettel a 19. század nagyban megváltozott körülményeire –, a 16. század vége óta a jezsuita iskolák oktatási-nevelési politikáját és stílusát az 1599-es Ratio Studiorum határozta meg, mely nagy hangsúlyt fektetett a klasszikus irodalom ismeretére, a szóbeli és írásbeli képességek egyidejû fejlesztésére, s széles körû tanmenete olyan tevékenységeket is magában foglalt, mint a színjátszás, a vitatkozás mûvészete, valamint a sportolás különbözõ formái. A 19. századi revíziótervezet, ezt kiegészítve, tágabb teret kívánt nyújtani az anyanyelvnek, a nemzeti kultúrának és irodalomnak, valamint a természettudományoknak.

    Clongowes azonnal csatlakozott az új középfokú oktatási rendszerhez, bár kevéssé volt felkészülve a követelményekre, és még mindig erõsen kötõdött a Ratio régi, sokkal tágasabb oktatási elképzeléseihez. Nem meglepõ, hogy nem került a vezetõ iskolák közé a középfokú rendszer bevezetésének elsõ éveiben. Ezzel szemben Tullabeg már magáévá tette az új rendszer megkívánta követelményeket, amikor a londoni vizsgákra készítette fel diákjait, így 1879 és 1881 között a három legjobb iskola között szerepelt. Azonban számos tényezõ játszott közre abban, hogy sorsa megpecsételõdjön. 1880-ban, néhány hónappal az új provinciális kinevezése után, Delany atya hosszú rektori szolgálata véget ért, bár további egy évig még az iskola tanulmányi prefektusa maradt. Egyre növekvõ elfoglaltságot jelentett számára a katolikus egyetemi oktatás nemzeti terve, amelyben kiemelkedõ szerepet szántak neki. A University College elnökévé nevezték ki, amikor 1883 végén a jezsuiták fennhatósága alá került, és Joyce diákként találkozhatott vele (Fr. Delany, a nyárspolgár rektor, aki cenzúrázza Stephen dolgozatát az Ifjúkori önarckép elõzményének tekintett Stephen Heróban).

    A nyolcvanas évek elején átalakított midlandi College tanulói létszáma csökkent, a tantestület színvonala egyre mélyebbre süllyedt, részben szándékos mellõzésnek köszönhetõen, ami végül Tullabeg bezárásához vezetett. A Delany alatt élvezett 10 éves stabilitás után öt tanulmányi prefektus váltotta egymást, s az a hangsúly, amelyet a vizsgaeredményekre helyezett, és a buzgalom, lelkesedés, mellyel nyilvánosságra hozta Tullabeg sikereit, kétségtelenül kiszolgáltatta annak a vádnak, hogy iskolája csupán szûk oktatási irányt követõ, nyomasztó „akadémia”, amely ellentétben áll a Ratio hagyományával. Ha volt is valami igazság a vádban, Delany maga, különösen kezdeti éveiben, sokat fáradozott, hogy tágítsa diákjai kulturális látókörét, ellensúlyozza azt a meglehetõsen elmaradott hátteret, amelybõl a diákok legtöbbje érkezett, s felzárkóztassa õket ahhoz az új rendszerhez, amelyhez elkötelezte magát. Tullabeg negatívumai az õ inspiráló jelenlétének és távlatos gondolkodásának hiányában egyre nyilvánvalóbbakká váltak. Tapasztalatlan tanulmányi prefektusok próbáltak megbirkózni a középfokú oktatási rendszer egyre növekvõ nyomásával. A tanmenet széles kört felölelõ tevékenységei lassan háttérbe szorultak; az elnézõ, enyhe fegyelmezés hagyományát – amelyet Delany ápolt – sokkal szigorúbb, keményebb bánásmód váltotta fel.

    Jelentõs eredményei ellenére Delany pazarló vezetõnek bizonyult, s Tullabeg anyagi nehézségei is az egyesítés irányába vezettek. Egy másik ok az akkori jezsuita szerzetesek egyre fogyó száma volt, különösen amikor a University College tantestületének kiállítása még további követelményeket állított. Az új középfokú rendszerben való sikeres mûködés igénye is az erõk egyetlen intézményben való egyesítését kívánta. Tullabeg rektorának 1886 júniusi, szülõknek küldött levele az összevonást még sehol sem említi, csupán tájékoztatja õket arról, hogy a tantestületet és az oktatáshoz szükséges felszerelést Clongowesbe  helyezik át, s a közös College kiválóbb lesz mindkét internátusnál (noha a korban egyetlen más jezsuita iskola nem bírt olyan presztízzsel, mint e kettõ). Hogy mit értett kiválóbbon, mutatja az a megjegyzése, miszerint Tullabeg sikerei látványosan növekedhettek volna a londoni magánvizsgákon, ha a fõvároshoz közelebb fekszik. Biztosította továbbá a tullabegi szülõket – buzdítva õket, hogy Clongowesbe vigyék át gyermekeiket –, hogy tágas, minden modern kívánalomnak megfelelõ elhelyezést és ellátást biztosítanak. Fejlesztésekkel igyekeztek növelni az iskola vonzerejét a csomó meglepett, többé-kevésbé kelletlen, Tullabegbõl bevonuló diák számára, akik 1886 õszén érkeztek. Ezek a fejlesztések magukba foglalták azokat a jellegzetességeket, amelyek Joyce leírásának hátterét adják Stephen Dedalus Clongowesban töltött idején. Ott volt például az úttörõ vállalkozásnak számító fedett uszoda, amelynek meleg, zavaros, fûzöld vizére Stephen emlékezik; a bicikliút meg a salakpálya, ahol egy futó feldönti Stephent, ami drasztikus következményekkel jár. (Mindkettõ 1887-re készült el.) 1887-tõl egy csapat nottinghamshire-i hivatásos krikettoktató érkezett, s a krikett lett a fõ nyári sport Clongowesben. Stephen hallja, amint harmadikos társai e témát vitatják a sportpályán: „néhányan azt mondták, hogy Barnes lesz a prof [az amerikai hagyományt követve így nevezték a krikettcsapat kapitányát], mások azt mondták, Flowers.” A felsõbbéves fiúk egy csoportjának titokban publikált lapja, a The Rhetorician fanyarul kommentálta William Barnes 1888-as megérkezését: „Õt használták, természetesen – alla va sans dire –, reklámfogásként, hogy mind jobban hirdesse, emelje Clongowes dicsõségét.”

    A „Tullabeggerek”, ahogyan õket nevezték, 150 fõt számláltak, s megérkezésük egy csapásra megkétszerezte Clongowes létszámát. Egy akkori diák emlékezete szerint a kápolnában és a refektóriumban úgy zsúfolódtak össze a diákok, mint heringek a dobozban. 1886 szeptemberében a helyzet kaotikusnak tûnt, minden a feje tetején állt az iskolában. Az idõsebb fiúk közötti összeütközések lehetõségét növelte, hogy a felsõbb évfolyamban a tullabegi diákok voltak többségben. A feszültséget bizonyos fokig enyhítette, ahogyan az iskola kapitányának megválasztását lebonyolították: a felsõ évfolyam prefektusa finoman rábeszélte a tullabegieket, hogy tartózkodjanak a szavazástól, míg a clongowesieket szintén finom rávették, hogy egy tullabegi diákra szavazzanak. Az iskola hangulata fokozatosan lehiggadt; ám a két iskola felfogása közötti különbség – Tullabegnek a mind nagyobb vizsgasikerek iránti mohó vágya, szemben Clongowesszel, amelyet még mindig a Ratio értékrendje hatott át – nem egykönnyen szûnt meg.     

    Az összevonás utáni legfontosabb változtatás 1887-ben következett: James Daly atyát nevezték ki tanulmányi prefektusnak, miután két igen hatékony évet tudott maga mögött hasonló poszton Limerickben. A galwayi születésû Daly tanulmányait a belga jezsuitáknál végezte, a tullabegi utolsó évet követõen, mielõtt 17 évesen belépett a jezsuita rendbe 1864-ben. Bár nem volt clongowesi diák, tanárként öt évet töltött ott, pappá szentelése elõtt. Az õ kinevezése nyilvánvalóan annak a stratégiának volt része, hogy Tullabeg és Clongowes internátusainak összevonásával olyan iskola jöjjön létre, amely fölülmúlja azt a színvonalat, amelyet Tullabeg már egyedül elért.

    Joyce, aki az Ifjúkori önarcképben Dolan atyának nevezi õt, késõbb úgy jellemezte biográfusának, Herbert Gormannak Fr. Dalyt mint aki „nem volt alkalmas a nevelésre” – ami a visszaemlékezések fényében aligha szabatos, pontos megfogalmazás. Mások szerint „sem magas intellektusú, sem mûvelt tudós” nem volt. Amivel feladata sikeréhez hozzájárulhatott, az a rá jellemzõ, szinte mániákus energiában, az éles szemben, az apró részletekbe menõ szervezés képességében jelentkezett.

    Harminc (!) évig maradt hivatalában, s ez idõ alatt Clongowes a középfokú oktatási intézmények listáján az élre került, s éppen ez az eredmény, amit kinevezésével elérni szándékoztak. Fr. Daly jellemzõ módszere, úgy tûnik, vas szigorban, óriási fegyelemben és a testi fenyítésre helyezett nagy hangsúlyban nyilvánult meg, mindez abból a célból, hogy a „szakadatlan tanulás” rendszerét támogassa, amelyben mindenekfölött hitt. Gyakori váratlan rajtaütései az osztálytermekben, a nádpálcával való gátlástalan vesszõzés, fenyítés, Joyce iskolatársainak beszámolói szerint is rendszeres hétköznapi gyötrelme lett a diákoknak.

    Joyce a regény második Clongowes-részében mutatja be ezt a durva embert, amikor Stephen Dedalust igazságtalanul bünteti meg Dolan atya, belátogatva Arnall atya latinórájára. Miután a sivító nádpálcával 12 ütést mér egy másik fiúra tanulmányi hiányosságai miatt, a prefektus elmenõben észreveszi, hogy Stephen nem jegyzetel, pedig Daly közismert, sokat hangoztatott jelszava: „A fiúk állandóan írjanak!” Stephen magyarázkodni próbál, hogy szemüvege eltört, amikor összeütközött a salakpályán egy biciklizõ fiúval és engedélyt kapott Arnall atyától, hogy nem kell írnia, míg az új szemüveget nem küldik el neki. Bár egyike az osztály legjobb diákjainak, Dolan atya azonnal „lusta kis cselszövõnek” kiáltja ki.

    A regény késõbbi lapjain Stephen nagyképûen emlékezik vissza arra, hogy azok alatt az évek alatt, amikor a jezsuiták között élt Clongowesben és a Belvederében csak két vesszõzést kapott, és bár ezek igazságtalanul érték õt, tisztában volt vele, hogy gyakran megúszta a büntetést. Az írásos feljegyzések, jelentések azonban mutatják, hogy Joyce maga valójában kevésbé »ártatlan« és még kevésbé szerencsés volt. A „Büntetések Könyvé”-nek három bekezdése is hozza nevét 1889 tavaszáról. Följegyezték, hogy két „körmöst” kapott, mert elfelejtette a könyvét magával vinni az órára, s mert csizmát viselt házi cipõ helyett az épületben – és a legemlékezetesebb: négyet durva beszédért. Minthogy a fennmaradt dokumentumok korántsem a teljességet tükrözik, nagyon valószínûtlen, hogy csupán ennyi büntetést róttak ki rá.

    Joyce megerõsíti a Büntetések Könyvének történeti hitelét: a fiúkat felküldték a tanulmányi prefektushoz egy cédulával, rajta a vétek megnevezésével és a javasolt büntetéssel, azaz hogy hány ütést mérjenek rá. A cédula tartalmát bevezették ebbe a hatalmas könyvbe; melyet már Tullabegben fölfektettek 1881-ben, s az összevonás után is ezt használták Clongowesben. Korabeli burkolt célzások utalnak arra, hogy ez a büntetési mód korábban szinte ismeretlen volt, s hogy a bejegyzések száma Daly atya kinevezése után feltûnõen növekedett.

    Aki James Daly gyászjelentését fogalmazta 1930-ban, s következõket írta: „egyetlen rendreutasító szava, még a nádpálcája sem okozott öt percnél több kínt” – aligha olvasta az Ifjúkori önarcképet vagy az Ulyssest, ahol a Power atya osztálytermében elcsattant két fájdalmas ütés visszhangzik a Kirké-epizódban, a regényidõ szerint 16 év, a valóságos esemény idejét tekintve több mint 30 év távolából. Az incidens után Joyce osztálytársai unszolására a rektor, Conmee atya elé vitte ügyét, akárcsak Stephen Dedalus a regényben. Conmee együttérzõen hallgatja meg a kisfiú magyarázatát és megígéri, hogy beszél Dolan atyával, s biztosítja arról, hogy többé nem ütik meg nádpálcával az összetört szemüveg miatt. Stephen és társai a sportpályán háromszoros éljennel ünneplik Conmee-t, kijelentve, hogy õ a legderekabb rektor, akit Clongowes valaha látott.

    John Conmee a frenchparki Athlone-ból származott, kissé fiatalabb kortársa James Dalynak, aki maga is Clongowesben nevelkedett, de csak 20 évesen lépett a jezsuita rendbe. Õ volt egyike a legkiemelkedõbb tanároknak Delany atya tantestületében Tullabegben, ahol az 1870-es években öt esztendõt töltött. Fõként a felsõbb osztályokkal foglalkozva, részt vett a diákok fölkészítésében a londoni vizsgákra. 1882-ben tért vissza Clongowesbe, és a következõ évben magára vállalta a tanulmányi prefektus feladatait.

    Simon Dedalus leírása Conmee atyáról mint provinciálisról az Ifjúkori önarckép 2. fejezetében téves. A Belvedere College-ba ment 1891-ben mint tanulmányi prefektus, de rossz egészségi állapota miatt felmentették e kötelezettség alól 1892/93-ban, abban az évben, amikor a találkozás John Stanislaus Joyce-szal a Mountgoy Square-en történt. 1905-ig nem lett provinciális, s pontos ábrázolást nyer az Ulyssesben mint  a St. Francis Xavier szuperiorja/elöljárója, azé a poszté, amelyet 1897–1905 között töltött be.

    Joyce alapvetõen jóindulatú véleménye Conmee atyáról az Ifjúkori önarcképben és az Ulyssesben is tükrözõdik; amely utóbbiban Conmee esténként a tarlón üldögélve olvasgat vagy hallgatja a fiúk ordítását játék közben a sportpályán – a fiatal kiáltásokat a békés estében. „Gyermek voltam, és a pálcától körmeim hegyén Conmee váltott meg” – írja Joyce az Ulysses Szkülla és Kharübdisz-epizódjában, majd Kirké fantáziadús jelenetében, amikor Dolan atya kerek kis kopasz feje, akárcsak a „rugós krampusz” kiugrik a dobozból: „Don John Conmee feje nyájasan, malasztot árasztóan, paposan emelkedik ki a zongorakoporsóból. Úgy, Dolan atya. Szent meggyõzõdésem, hogy Stephen nagyon-nagyon jó kisfiú.” Ez a rész halványan visszaidézi Conmee atya és Simon Dedalus beszélgetését az Ifjúkori önarcképben, amikor az atya számol be Stephen apjának a történtekrõl.

    A regényekbeli rektor, Conmee atya és a tanulmányi prefektus Dolan atya szembenállása a jezsuita közösségen belül az egymással ütközõ értékrendek feszültségének visszatükrözése. A Ratio hagyományos értékei Conmee atyában testesülnek meg, míg az agresszív, pragmatikus megközelítést, melyet az új középiskolai rendszer bátorított, sõt támogatott, bizonyos értelemben Daly atya képviseli. A rejtett dorgálást is hallhatjuk Daly atyáról Joyce Ulysses-beli szövegében: „Jobban teszi, ha vigyáz magára, Dolan atya, vagy az ifjú Dedalus magát »küldi föl« (ti. büntetésre).”

Két iskola egyesítésének olykor nehéz körülményei, a küzdelem a két oktatási elképzelés és az ütközés a jezsuita közösség vezetõ személyiségei között  – íme ez lapul meg Joyce egyetlen szava, „Tullabeg” mögött.