TANULMÁNYOK




Nemeshegyi Péter

ÜDVÖSSÉGTÖRTÉNELEM

Elmélkedések Alszeghy Zoltán S.J. nagy vihart kavaró
és ma is idõszerû teológiai elõadásáról

A neves német katolikus nagylexikon Lexikon für Theologie und Kirche 11 kötetes, 1993 és 2001 között megjelent harmadik, teljesen átdolgozott kiadásának pótkötetében nagy örömömre felfedeztem egy szócikket, amelynek magyar fordítása a következõképpen hangzik:


Alszeghy Zoltán, SJ (1933), katolikus teológus, született Budapesten, 1915. 6. 12-én, elhunyt Rómában 1991. 5. 19-én, 1946-tól 1988-ig a római Gergely Egyetemen a teológia professzora; ismeretes M. Flick-kel való együttmûködése. Alszeghy fõképpen a ferences teológiaiskolának és Loyolai Ignác lelkigyakorlatainak a teológiai gondolkodásra kifejtett hatását mutatta ki. A római professzorok közül õ volt a legmélyebben szántó és legnagyobb kihívásokat támasztó tanárok egyike. Az egész világról összesereglett teológiatanulóknak több nemzedékére gyakorolt meghatározó hatást azáltal, hogy a hagyományt összekapcsolta a mai kérdések iránti nyitottsággal.

Fõbb mûvei: Grundformen der Liebe. Die Theorie der Gottesliebe beim hl. Bonaventura, Rom, 1946; Nova creatura, Roma, 1974; Esercizi spirituali e sacramenti, Roma, 1974. Lásd M. Flick mûveit is.

Szakirodalom: Liber Annualis. Pontificia Universitas Gregoriana, Roma, 1992, 44kk; A. Amato, Incontro con Zoltán Alszeghy: Ricerche teologiche 1 (1990) 219kk; R. Osculati, Zoltán Alszeghy e la teologia romana: CrStor 16 (1994) 1, 127–139.

Alszeghy Zoltán tanárom és atyai jó barátom volt, aki döntõen befolyásolta lelkiségemet és teológiai felfogásomat. Magyar nyelven csak kevés mûve jelent meg: Bevezetés a teológiába (Teológiai Kiskönyvtár, Róma), A kezdetek teológiája (ugyanott, újra kiadta az Agapé kiadó 1994-ben), A gyónás (ugyanott), A házasság (ugyanott) és néhány kiváló tanulmánya a Szolgálatban és a Vigiliában.

Alszeghy Zoltán mûvét érdemes volna újrafelfedezni. Kétségkívül az egyházi hagyományhoz ragaszkodó teológus volt, ugyanakkor bámulatos szellemi frissességgel rendelkezõ, széles látókörû, merész gondolkodónak is mondhatjuk. Ennek egyik bizonyítéka az az elõadás, amelyet 1966. szeptember 28-án tartott, a II. vatikáni zsinat teológiáját tárgyaló római nemzetközi kongresszuson. Erre az elõadásra Yves Congar OP-nek a II. vatikáni zsinat idejébõl származó naplójegyzeteit olvasva (Mon journal du Concile, 2. kötet, Paris, Cerf, 2002) lettem figyelmes. Congar a következõket írja:

„Alszeghy elõadása nagy izgalmakat (de gros remous) váltott ki. A konferencia arról szólt, hogy az üdvösségtörténelem szempontjából mi legyen a teológia, vagy mi lehet a teológia. Piolanti [teológiai professzor a Lateráni Egyetemen] odarohan Ruffini bíboroshoz. Nagyon felizgultnak látszik. Biztos, hogy Alszeghy elragadtatta magát a témától . . . Másnap Mgr Colombo visszatért Alszeghy elõadására. Ezzel alkalmat akart adni neki, hogy megmagyarázza elõadását, és válaszoljon néhány, ellene felhozott heves kritikának.” (2. kötet, 538–539. o.)

Ezeket olvasva kíváncsi lettem erre a „nagy izgalmakat” és „nyugtalanságot” okozó elõadásra, és megszereztem annak latin szövegét, amely a fent említett kongresszus aktáinak kötetében jelent meg. Ma is rendkívül idõszerû és gondolatébresztõ tanulmánynak tartom, és ezért lefordítottam magyar nyelvre.

* * *

Alszeghy Zoltán

MIT KÍVÁN AZ ÜDVÖSSÉGTÖRTÉNELEMRE
FORDÍTOTT FIGYELEM A KATOLIKUS TEOLÓGIÁTÓL?

A teológiában semmi sem alapvetõbb, mint az üdvösségtörténelemre fordított figyelem. Már a Szentírásban Isten nagy tetteinek az elbeszélése képezi azt a fonalat, amelynek nyomán az emberi értelem a hit misztériumait fontolgatta, és mind az ókori, mind a középkori írók a „világkorszakok” megkülönböztetésével magyarázták a keresztény misztérium teológiáját.

Másrészt azonban az üdvösségtörténelem tana eddig a katolikus teológiában nem lett reflexió tárgya. André Hayen helyes kifejezése szerint az üdvösségtörténelem csak háttérként szerepelt, amely elõtt az egyházatyák és egyháztanítók kifejezett gondolkodása lezajlott, és éppen ezért sohasem lett reflexió tárgya1. Ezért az „üdvösségtörténelem” szót egészen napjainkig nem tekintették teológiai szakkifejezésnek. A teológiai lexikonokban például a legutóbbi évtizedekig e szó nem is szerepelt.

Néhány éve hirtelenül általános szokássá vált az üdvösségtörténelemrõl szóló beszéd a katolikus teológiában. E megfontolásokban azonban a kérdésfelvetést és a fõbb témákat legtöbbször a protestánsok teológiájából kölcsönözték, úgyhogy a katolikus teológusok az üdvösségtörténelemre vonatkozó saját nézeteiket elsõsorban Cullmann, Bultmann vagy Barth nézeteivel vitába szállva vagy azokat helyeselve fejtették ki. E tényt azzal lehet magyarázni, hogy az üdvösségtörténelem teológiájának újdonságát nem csupán néhány sajátos igazság állítása képezi, hanem sokkal inkább abban áll, hogy az egész keresztény misztériumot sajátos szemszögbõl, új kategóriák felhasználásával gondoljuk újra és fejezzük ki. E kategóriákat a katolikus teológiában még nem dolgozták ki. Amikor legújabban a II. vatikáni zsinat példája és VI. Pál kijelentései a katolikus teológusokat buzdították, hogy ezen az úton elõrehaladjanak, egyre inkább kiderült, hogy e haladás eléggé gyökeres követelményekkel jár, és ezért igen hathatósan segíti a teológia megújulását. Valóban, a teológia megújulása minden idõben abból szokott születni, hogy valami szokatlan kérdésfelvetés arra kényszeríti a teológusokat, hogy a más szempontból már ismert igazságokat újabb gondolatmódokkal fejezzék ki, és így a kinyilatkoztatott igéknek eddig fel nem kutatott vonatkozásait tudatosítsák.

Elõadásom elsõ részében világosabban igyekszem meghatározni az „üdvösségtörténelem” szó értelmét, mert e szó homályos használata gyakran megakadályozza a róla szóló eredményes párbeszédet. Az elõadás második részében azt igyekszem megjelölni, hogy az üdvösségtörténelemre fordított figyelem mit követel a katolikus teológiától; a cél az, hogy a teológiai kutatás e megfontolásból új lendületet kapjon.

I. Mi az „üdvösségtörténelem”?

Az „üdvösségtörténelem” teológiájának alapvetõ kérdése, hogy az üdvösségnek milyen értelemben van történelme. Az e kérdésre adott felelet a teremtés céljára, a bûn által el nem pusztított természetre, a Krisztus által már földi életünkben megadott megigazulásra és az Egyház üdvhozó feladatára vonatkozólag új szempontból kidolgozott szintézist igényel. Minthogy az üdvösségtörténelem magában foglalja ezeket az alapvetõ témákat, az erre vonatkozó katolikus gondolkodás nem ismételheti meg egyszerûen a protestáns teológusok klasszikus elméleteit, hanem azokat saját elvei szerint újra át kell gondolnia.

Elsõsorban abban kell egyetértésre jutnunk, hogy mi is az „üdvösség”, amelynek történelmérõl gondolkodunk. Talán nem szükséges most összefoglalnom, hogy milyen értelemben szerepel az „üdvösség” szó az egyes keresztény forrásokban, hiszen a mai katolikus teológiában az üdvösség szónak, legalábbis annak alapvetõ tulajdonságait tekintve, eléggé meghatározott értelme van.

Vagyis az „üdvösség” az az érték, amelynek szeretetétõl indíttatva az Atya megteremtette a világot, a Fiú a világba jött, a Szentlélek mindenkiben mûködik. Az üdvösség Isten java (azé az Istené, aki saját jóságát az emberekkel közölni kívánja), és ugyanakkor az emberek java is (akik az isteni életben részesednek). Továbbá: ez az érték nem lenne „üdvösség”, ha nem valami veszélybõl mentene ki bennünket: ami elveszett, az megtaláltatott. Az „üdvösség” tehát Isten jóságának közlése Krisztus által, aki a bûnös emberiséget önmagában újra kibékítette az Atyával. Az Isten jóságában való részesedés az emberi szabad befogadás által történik, amellyel az emberek elfordulnak a hiábavalóságtól, és teljes szívükbõl megtérnek Krisztusban az Atyához.

Az így leírt üdvösség egy bizonyos szempontból „történelem nélküli”, mert – eszkatologikus tökéletességében szemlélve – a történelem beteljesedése és következésképpen annak vége. Bár nehezen tudjuk felfogni az üdvözültek és kárhozottak életét, annyi biztos, hogy ez az élet az idõn kívül, az „aevum”-ban folyik le.

A katolikus dogma szerint azonban már földi életünkben „elõvételezzük”, „megkezdjük” ezt az eszkatologikus üdvösséget, és ezért ez az üdvösség jelen van az idõben. Még nem lett ugyan nyilvánvalóvá, hogy mik lesznek, de már Isten fiai mindazok, akik Krisztus Jézusban élnek. Ezért van már jelen üdvösségük, amikor az idõben élnek.

Sõt ez a már e világban megkezdõdött üdvösség bizonyos értelemben az idõbeliség sajátosságait viseli: a bûnös fokozatosan készül fel a megigazulásra, amikor szabadon elfogadja a kegyelmet, és azzal közremûködik (DS 1526); az igaztalanból igazzá, az ellenségbõl baráttá lesz, hogy így az örök élet reménybeli örökösévé legyen (DS 1528). Ezt az igazvoltot a bûn elkövetésével elveszti az ember (DS 1544), de azokban, akik kitartanak, igaz voltuk a jó cselekedetek által növekszik, és így még inkább megigazulttá lesznek (DS 1535). Mindezek az üdvhozó események a belsõ emberre vonatkoznak, vagyis a személyes belsõ lelki élethez tartoznak. Minthogy azonban az ember megtestesült szellem, ezért nem élhet anélkül, hogy aktusai, beleértve lelki aktusait is, ne rendelkezzenek testi dimenzióval, és ne járjanak valamilyen organikus változással. Ezért a földi útját járó ember üdvössége idõbeli változások révén keletkezik, növekszik vagy elvész.

Ezen események azonban, bár idõbeliek, nem lennének történelem, ha kapcsolat nélküli saját individuális egyediségükben maradnának meg. A történelem ugyanis nemcsak az egyes eseményeket sorolja fel, hanem elsõsorban az események egységét szemlélve valamely kollektív változás értelmét, terjedelmét és sajátosságait írja le. A fent felsorolt üdvhozó események pedig nem függetlenek egymástól, hanem összefüggenek, és valamilyen egységet képeznek.

Egyrészt azoknak az aktusoknak lehetõsége és sajátságai, amelyekkel az egyes emberek megigazulnak, és igaz voltukban növekednek, más idõbeli eseményektõl függnek; ezek olyan helyzetet hoztak létre, amely nélkül ezek az aktusok nem gondolhatók el. Ennek legfõbb példája Krisztus halála. E halál „Poncius Pilátus alatt”, vagyis egyszer és megismételhetetlenül történt, mégis minden idõ számára megváltoztatta az egész üdvrendet. Krisztustól függõen Isten más „üdvösségközvetítõket” is küldött, akiknek tevékenysége valamilyen befolyást gyakorolt mások üdvösségére: ilyenek, például, az Ószövetségben a pátriárkák és próféták, az Újszövetségben pedig Isten igéjének és szakramentumainak szolgái.

Másrészt azok az események, amelyekkel egyes emberek a kegyelmi életet befogadják és növelik, szintén nem maradnak oly módon elkülönülve, hogy csak egy személynek a tökéletességét növelve járulnának hozzá a Misztikus Test eszkatologikus tökéletességéhez. Az egyes emberek természetfeletti aktusai ugyanis maguk is üdvösséges helyzetet hoznak létre, mind magukban a cselekvõ személyekben (az élõ hit által az ember az igaz volt állapotába kerül), mind azokban a közösségekben, amelyekhez az illetõk tartoznak (a keresztények egymás „épülésére szolgálnak”, nemcsak erkölcsi értelemben, vagyis jó példájuk által, hanem – mélyebb értelemben – a természetfeletti szolidaritás által is).

Az üdvösségnek ez az állapota, jóllehet idõbeli változásnak és személyek közötti befolyásnak van alávetve, nem akadálya annak, hogy az üdvösségtörténelem a hittudomány tárgya legyen. Az üdvösségtörténelmet kitevõ üdvösséges események ugyanis legfeljebb külsõ eseményekként lehetnek az emberi tapasztalat tárgya; belsõ lényegük viszont – vagyis a természetfeletti egységre hívó Istentõl való függésük, valamint az üdvösséges állapotra és az eszkatologikus tökéletességre irányuló hatékonyságuk – csak az isteni kinyilatkoztatás által ismerhetõk meg. Ezért az Isten által elmondott „üdvösségtörténelem” sajátos jellegû történelem, és lényegébõl kifolyólag a teológiához tartozik.

A fentieket összefoglalva az üdvösségtörténelmet a következõképpen határozom meg: „az üdvösségtörténelem azoknak a hit fényében megismert idõbeli eseményeknek a sorozata, amelyekkel Isten az emberiséget az üdvösségre hívja, illetve amelyekkel az emberiség az isteni hívásra válaszol, és amelyeknek kölcsönös összefüggése által az eszkatologikus üdvösség fokozatosan megkezdõdik.”

A fenti meghatározás révén képesek vagyunk megjelölni, hogy az üdvösségtörténelem milyen értelemben különbözik három hasonló eseménysorozattól. Ezek az üdvösségtörténelemmel összefüggnek ugyan, de nem azonosulnak vele. Ez a három eseménysorozat: a természet történelme, a világtörténelem és az egyháztörténelem.

A természet történelme leírja a világmindenség fejlõdését, amelyben fokozatos változások révén egyre tökéletesebben strukturált létezõk jönnek létre, úgyhogy a szervetlen anyag az életnek egyre magasabb formáin keresztül elérkezik a hominizációhoz. A természettudósok igyekeznek különféle jelekbõl ennek a fejlõdésnek a módját és törvényeit megismerni.

A természet így megfogalmazott történelme csak bizonyos változásokat ír le, de elvonatkoztat attól a további elemtõl, amely értelmet ad ezeknek a változásoknak. Ez pedig nem más, mint minden anyagi létezõnek a Krisztusban megújítandó emberiségre való ráirányultsága. Az üdvösség történelme – tiszteletben tartva a természet történelmének autonómiáját – e történelmet magában foglalja és kiegészíti azáltal, hogy megmagyarázza, miképpen része a teremtõ fejlõdés anak a fokozatos közlésnek, amelynek révén a teremtmények az isteni jóságban részesednek, és miképpen tartozik ez a fejlõdés Istennek azokhoz a nagy tetteihez, amelyekkel az eszkatologikus üdvösséget elõkészíti.

Az emberiség történelme mintegy folytatja a természet történelmével megkezdett leírást, elmondja az emberi élet társadalmi, gazdasági, politikai, tudományos, erkölcsi és vallási felfogásainak és intézményeinek fejlõdését. E történelem különbözik a természet történelmétõl, mert az ebben leírt fejlõdés azoknak a szabad választásoknak az eredménye, amelyekkel az emberiség önmagát építi. Ez az egyetemes történelem is a teremtõ fejlõdésnek csak egy részét veszi tekintetbe (mert elvonatkoztat mind az embernél alacsonyabb rendû lények fejlõdésétõl, mind az emberi fejlõdés természetfölötti struktúrájától). Mivel azonban a fejlõdésnek e része közelebbrõl kapcsolódik ahhoz a célhoz, amelyre az egész teremtés törekszik, azért az egyetemes emberi történelem szorosabb kapcsolatban áll az üdvösségtörténelemmel. Hiszen a profán történelem és az üdvösségtörténelem ugyanazokat az eseményeket szemléli. A teológus feltételezi a történelmi igazság leírását, és csak igen kevés esetben egészíti ki azt a történelmi eseményszerûség szintjén. A teológus azonban a kinyilatkoztatás fényében meg is magyarázza azt, hogy milyen értelemben igaz: a történelmi jelenségek sorozata sem nem értelmetlen, sem nem hordozza magában teljes értelmét; sõt mindig újabb és újabb alkalmat ad arra, hogy az emberiség természetfeletti hivatását mindig új módon teljesítse egészen addig, amíg el nem jut az Isten által szándékolt eszkatologikus beteljesedéshez.

A harmadik eseménysorozat, amelyet az üdvösségtörténelemmel össze kell hasonlítanunk, az Egyház életét illeti. Az egyháztörténelem, amennyiben nem az egyetemes történelem részeként, hanem a profán történelemtõl megkülönböztetett sajátos tudományágnak tekintjük, annak a vallásos közösségnek belsõ és külsõ fejlõdését írja le, amelyet Krisztus által alapított üdvösségközösségnek tekint.

Az üdvösségtörténelem és az egyháztörténelem szoros kapcsolatban állnak egymással, mert az Egyház ideje az üdvösségtörténelemhez tartozik; ez ugyanis az az idõ, amelyben Isten az alapszakramentum, az Egyház által kinyilvánítja és gyakorolja az emberek iránti üdvözítõ akaratát. Az üdvösségtörténelem azonban mégsem teljesen azonos az egyháztörténelemmel.

Egyrészt az üdvösségtörténelem magában foglalja az Ószövetség idejét is, amely elõkészítette az Újszövetséget. Sõt egy bizonyos egyetemes üdvösségtörténelem térben és idõben túllépi a zsidó–keresztény kinyilatkoztatás terét. Az idõ elsõ pillanatától kezdve Isten minden történést az üdvösség érdekében hozott létre, ezért magát a teremtést és annak egymást követõ fázisait az üdvösségtörténelem elõzményeinek kell tekintenünk. Ezenkívül Isten minden egyes embert – Isten népének megalkotása elõtt is, és ezen a népen kívül is – az üdvösségre hív. Ezért az õ meghívásuk és az arra adott szabad válaszuk az üdvösségtörténelem eseményeihez tartoznak.

 Másrészt az üdvösségtörténelem az egyház fejlõdését annyiban írja le, amennyiben ez Isten igéjébõl megmagyarázható. Ezért ennél a leírásnál az Egyház idejének csak legfõbb strukturális vonalait jelöljük meg, amennyiben ez az Isten igéje hirdetésének ideje, a szakramentumok ideje és a hierarchia küldetésének ideje. Az egyháztörténelem viszont, feltételezve a hitet az Egyházban, úgy írja le a kontingens eseményeket és azok hatásait, ahogyan ezek az emberi módszeres kutatással megismerhetõk.

 II. Mit követel az üdvösségtörténelemre
irányuló figyelem a katolikus teológiától?

Elsõ pillantásra úgy látszik, hogy az üdvösségtörténelemnek általunk adott meghatározása nem sokat követel a katolikus teológiától; hiszen könnyen ki lehet mutatni, hogy ez a fogalom a nagy egyháztanítók elõtt, legalábbis bennfoglaltan és más szempontból tárgyalva, nem volt ismeretlen. Ezért az üdvösségtörténelemre irányuló figyelem csak új forgatókönyvnek tûnhet, amelyben ugyanazokat a természetfeletti valóságokat szokatlan szavakkal mondjuk el. Ha azonban figyelmesebben nézzük a dolgokat, észrevesszük, hogy ez a fogalom nagy fontosságú objektív problémákat tár föl, amelyekre a teológia mai állapotában alig képes teljes választ adni. Néhány módszertani követelményt is felvet, amelyeknek a mai teológia nem felel meg teljesen.

1. Kezdve az üdvösségtörténelem által felvetett új problémákkal: mindenekelõtt magát az üdvösség fogalmát kell szemügyre vennünk.

A néhány évtizeddel ezelõtti idõig szinte általános volt az a nézet, hogy az Isten által akart üdvösség a lélek üdvösségét jelenti; ezt a szentírási kifejezést – a Szentírásnak kevéssé megfelelõ módon – a szellemi lélek természetfeletti tökéletességeként értelmezték, amelyhez külsõ kiegészítésként hozzáadták a test feltámadását és a világmindenség átváltoztatását. Ennek a felfogásnak egyoldalúsága egy ellentétes szélsõséges felfogást szült: újabban egyesek szinte összekeverték az emberiség technikai, kulturális és politikai fejlõdését az Isten országának megvalósulásával. A Gaudium et spes kezdetû zsinati konstitúció, az emberi tevékenység értékét éppen az üdvösségtörténelem szempontjából vizsgálva, a két fenti állítás közötti középutat választja; azt tanítja, hogy a földi fejlõdést egyfelõl gondosan meg kell különböztetni Krisztus országának növekedésétõl, másfelõl a világ fejlõdése mégis sokat jelent Isten országa szempontjából, sõt bizonyos értelemben magához az eszkatologikus Országhoz tartozik (GS 39). Azt kell tehát pontosabban meghatározni, hogy e két állítást miképpen lehet szintézisbe hozni. Az emberi fejlõdés és az eszkatologikus üdvösség közötti viszony ugyanis nagyon bonyolult kérdés; nem könnyû megmagyarázni, hogy az emberi tevékenység gyümölcsei miképpen kerülnek bele az eszkatologikus állapotba. Azt is kutatni kell, hogy a húsvéti misztérium új korszakot nyit-e meg a profán haladásban is. Ez az alapvetõ kérdés ma nyitott; teológiai megválaszolása nélkül pedig a teremtés és a megváltás teológiája hiányos.

Egy másik probléma, amelynek megoldását az üdvösségtörténelem a teológusoktól megkívánja, az üdvhozó események történelmiségére vonatkozik. Az üdvösségtörténelem néhány alapvetõ eseményét kétségtelenül nem lehet felfogni anélkül, hogy ne állítanánk: meghatározott idõpontban és a térnek meghatározott pontján valami történt. Természetesen elsõsorban Krisztus halálára és feltámadására gondolok. Vannak azonban olyan események is, amelyek szintén nagy hatást gyakoroltak az üdvösségtörténelem sémájának kidolgozására, de mégsem ugyanolyan értelemben történetiek, mint a húsvéti események. Ilyenek például az Egyiptomból való kivonulás és a pusztai vándorlás témái, amelyek köztudomásúan egyes események elbeszélésével a történelmi hagyomány teológiai értelmezését adják. Hasonlókat mondhatunk a Jelenések könyvében leírt különbözõ látomásokról is, amelyeket nem szabad azonosítani jövõbeli történeti eseményekkel. Nem lehetne talán azt mondani, hogy Istennek konkrét elbeszélésekben leírt néhány közbelépése történelmi elbeszélés formájában lett ugyan kinyilatkoztatva, de nem a történelem valamely meghatározott pillanatában megtörtént eseményt jelent, hanem inkább az egész üdvösségtörténelem alapját és állandó dimenzióját adja? Hasonló kérdést vethetünk fel az üdvösségtörténelem különféle periódusaira vonatkozólag is. Szent Pál többször szembeállítja a törvény adása elõtti ember állapotát, a törvény alatt levõ ember állapotát és a kegyelem rendjében élõ ember állapotát. Az emberiségnek ezen állapotai bizonyos értelemben az emberi helyzet idõbeli változását jelentik. Ám a Krisztus elõtti emberi állapot néha annyira sötéten van ecsetelve, hogy kételkedhetünk, vajon az emberiség történelmének valamelyik periódusában valóban ennyire mély erkölcsi nyomorban élt-e. Ezért feltehetjük a kérdést, hogy az üdvösségnek Pál által leírt periódusai nem jelentik-e inkább az emberiség állandó helyzetének különbözõ síkjait. Vagyis az emberi élet mindig a bukott természet, a törvény és a kegyelem jele alatt zajlik, bár néha az egyik, néha a másik „jel” mutatkozik erõsebbnek.

Az üdvösség konkrét fogalmának és az üdvtörténelmet képezõ események és periódusok történelmiségének kérdéséhez egy harmadik kérdés járul: meghatározott történelmi valóságok milyen értelmet kapnak az üdvösségtörténelemben?

Nem foglalkozom most annak a problémának tárgyalásával, hogy a profán valóságok milyen hatással vannak az üdvösségre, például hogy mennyiben segítette az ókori társadalom helyzete a keresztény vallás terjedését, vagy hogy miképpen viszonyul a technika haladása az Isten országának építéséhez. A figyelmet inkább arra a kérdésre szeretném felhívni, hogy az Egyházon kívül létezõ vallási közösségek milyen szerepet töltenek be az üdvösségtörténelemben. A kérdést leginkább Izrael népének e történelemben betöltött szerepére vonatkozólag kell felvetni. Az Egyház Isten új népének tekinti magát, de Istennek nincs két népe, és Izrael népe nem szûnt meg Isten népének lenni azáltal, hogy teljessége még nem fogadta be Krisztust. Milyen üdvrend vonatkozik tehát a Krisztusban nem hívõ választott népre az Egyház idejében? Mi lesz a sorsa ennek a népnek az eszkatologikus Országban? Ez elsõsorban exegetikai kérdés, mert maga Szent Pál többször és több szempontból tárgyalja ezt a problémát, de a II. vatikáni zsinat többszörös utalása mutatja, hogy e kérdés mennyire idõszerû az Egyház teológiájának helyes megfogalmazása szempontjából.

De azokat a kérdéseket, amelyeket a „zsinagógának” (vagyis Izrael népének) az üdvösségtörténelemben való értelmére vonatkoznak, fel kell tennünk a pogány vallási közösségek üdvtörténelmi funkciójára vonatkozólag is. Senki sem kétli, hogy pogányok is eljutatnak a hithez és az üdvösséghez, és hogy akkor is nyitott számukra az üdvösséghez vezetõ út, ha megmaradnak vallási közösségükben. De nem világos, hogy az üdvösségtörténelemben mi a hatásuk ezeknek a közösségeknek, intézményeknek, tanoknak, szertartásoknak és törvényeknek. Vajon az ilyen közösségi vallásosságot az üdvösségtörténelem ördögi akadályaként el kell-e vetnünk, ahogy a nagy misszionáriusok gondolták az egyházatyák idejétõl kezdve egészen a modern idõkig? Vagy talán a nem keresztény vallásokat is, Izrael vallásához hasonlóan, „Krisztushoz vezetõ nevelõknek” lehet-e tekinteni, amelyeket az isteni gondviselés hozott létre azért, hogy a nemzeteknek is szerepe legyen az üdvösségtörténelemben? Vagy talán a nem keresztény vallásoknak az üdvösségtörténelemben nincsen értelme, és az üdvösség csak a személyes döntéstõl függ, amellyel az ember az õ vallásában – de nem az õ vallása miatt – a lelkiismeretének titkos mélységében neki megnyilvánuló Istent befogadja?

Még sok ilyen problémát sorolhatnánk fel. Az üdvösségtörténelem teológiája a maga megfontolásaival a hittudományt haladásra ösztönzi, hogy a lelkiségi teológiában, az exegézisben és a missziológiában felvetett, de a mai dogmatikus traktátusokból hiányzó súlyos problémákat a teológiai szisztémába illessze.

2. Az üdvösségtörténelemre való ráfigyelés új problémák felvetésével a teológia életerejének növeléséhez nagy segítséget nyújt ugyan, de még fontosabb, hogy ez a ráfigyelés megköveteli magának a teológia módszerének megújítását.

A teológia nemcsak keresi az üdvösségtörténelem értelmét, hanem maga is az üdvösségtörténelemhez tartozik. Ezért a keresztény teológusnak a teológiát az üdvösségtörténelem részeként kell élnie.

Elõször is a teológia, még ha nagyon tökéletlen módon is, az eszkatologikus üdvösség elõvételezése. Az engedelmes hit ugyanis nem áll kizárólag Isten szavának tudomány elõtti elfogadásában. Az ember természetének minden igénye szerint kell a hitnek befogadnia az isteni kinyilatkoztatást. Ha a keresztény közösség nem akarná tudatosan és módszeresen hitének értelmét keresni, akkor kevésbé tökéletesen fogadná be Isten igéjét, és kevésbé tökéletesen elõvételezné az eszkatologikus dicsõséget. Amikor tehát a keresztény ember a gyakran szimbólumokban és képekben kinyilatkoztatott igét az emberi tudomány struktúrájában igyekszik kifejezni, Istent tiszteli, és az evangéliumot új módon vallja meg. Erre nem lenne képes, ha nem a Szentlélek vezetné. Másrészt az üdvösségtörténelem nem olyan tárgy, amelyet meg lehetne ismerni anélkül, hogy a megismerõ – értelmét és akaratát Istennek alávetve (DS 3008) – ne építené Istennel kapcsolatos saját létezését. Az üdvösségtörténelem szempontjából megragadott teológia tehát arra ösztökél, hogy újra bevezessük a teológiába azt a követelményt, amelyet a nagy mesterek patrisztikus és monasztikus teológiája lényegesnek tartott, vagyis valamilyen személyes és egzisztenciális alkalmasság követelményét, ahogy azt a 12. században Szent Viktor-i Hugó emlékezetes stílusában mondja: „hozzá kell adni az olvasás parancsaihoz az életmód parancsait.”2 Ha valaki a teológiát az üdvösségtörténelem részének tekinti, könnyebben le fogja gyõzni azt a túlzott intellektualizmust, amely túlságosan elválasztotta a teológia tudományát az Istennel kapcsolatos életmódtól, és így okot adott arra, hogy teológiánkat száraz meddõséggel vádolhatják.

 A teológia azonban nemcsak az üdvösség tökéletlen megkezdése, hanem annak fokozatos megvalósítása is, vagyis önmaga üdvösségtörténelem. Egészen a 20. századig a hittudományt túlságosan és kizárólagosan idõtlen igazságok összességének tekintették. Úgy gondolták, hogy ezek az igazságok változatlanok maradnak, és miután egy teológus azokat felfedezte, változatlanul birtokolhatjuk õket. Az emberi lét történelmi szemlélete egyre inkább rászoktatja a teológust, hogy megértse: az igazságok önmagukban örökök és változatlanok, de az ember azokat mint ilyeneket sohasem birtokolhatja. Az igazság, amennyiben azt ember ismeri meg és fejezi ki, mindig tökéletlen, és mindig a történelmi helyzet körülményei határozzák meg azt. Ezért egy ember ismeretét sohasem lehet teljesen azonos módon más embereknek átadni. A másik embernek közölt igazságot ez a másik ember, saját kategóriái szerint és saját tapasztalataival színezve, „a befogadó módján” fogadja be. Sõt ugyanaz az ember is az új tapasztalatok fényében mindig új szempontból birtokolja, õrzi meg és teszi életévé az általa birtokolt igazságokat. A kinyilatkoztatott igazság sem mentes ezektõl a változásoktól. Ha az Istenrõl szóló valamely igazságot már abszolút változatlan módon birtokolnánk, akkor már a boldog Isten-színe-látás állapotában lennénk. A változatlan módon látott igazság ugyanis kívül esik a történelmen, és meghaladja az életútját járó ember állapotát. Ezenfelül a természetfeletti ismeret mindig feltételez természetes ismereteket is, amelyekbõl analogikus módon térünk át a természetfeletti igazságok ismeretére. A természetes ismeret pedig állandóan fejlõdik. Ha tehát egy megváltozott természetes ismeretbõl változatlanul térnénk át a misztérium ismeretére, már valami téveset állítanánk a természetfeletti dolgokról.

Ha tehát a teológia az üdvösségtörténelem része, akkor a teológia feladata nemcsak az, hogy õrködjön, nehogy a dogmák értelme úgy változzon, hogy eltér attól az értelemtõl, amelyet az Egyház elõzõleg birtokolt (DS 3541), hanem feladata az is, hogy a Szentírásban foglalt és az egyházatyák és a tanítóhivatal által magyarázott isteni kinyilatkoztatott tetteket és szavakat új vizsgálat tárgyává tegye. „Így érthetõbbé lesz, hogy, a népek bölcseletét és bölcsességét figyelembe véve, mily utakon juthatunk el a hit megértésére, és hogy miképpen lehet összeegyeztetni a népek szokásait, életfelfogását és társadalmi rendjét az isteni kinyilatkoztatásban feltárt erkölccsel. Ez a vizsgálódás fogja megnyitni az utakat az egész keresztény élet mélyebb alkalmazkodása felé.” (AG 22) Ezért a zsinat arra is buzdít, hogy a „teológusok, igazodva a teológia tudományának sajátos módszereihez és követelményeihez, mindig keressék annak a módját, hogy minél alkalmasabb módon közöljék a tanítást koruk embereivel, mert más maga a hitletétemény, vagyis a hitigazságok, és más a kifejezés módja, bár az értelem és tartalom ugyanaz” (GS 62).

Ha tehát az üdvösségtörténelem szempontjából nézzük a dolgokat, megértjük, hogy a hit fényében megragadott hitletéteményt csak a különféle kultúrák képzeleti és fogalmi sémáihoz való állandó alkalmazkodással lehet megõrizni és hirdetni. Ezért a minden embernek szánt kinyilatkoztatás megõrzése a fejlõdést nemcsak nem zárja ki, hanem megköveteli.

Közismert az a dicséret, amelyet régen Guilelmus de Tocco mondott Aquinói Szent Tamásról: „Õ felolvasásaiban új témákat tárgyalt, a tan meghatározásának új módját fedezte fel, és a magyarázatban új érveket hozott elõ.”3 A teljes szövegben nyolcszor is szereplõ „új” szót a teológusok néha bizonyos szomorúsággal idézték fel, mert úgy tûnt, hogy a teológia akkori hajnalhasadása, amely oly sok felkutatatlan utat nyitott meg, véglegesen letûnt, mintha a teológia mai helyzetében még Aquinói Tamás sem lenne képes annyira új fénysugarakkal megvilágítani a misztériumokat. A II. vatikáni zsinat által ajánlott üdvtörténelmi figyelem (OT 16) azért rendkívül fontos, mert remélhetjük, hogy újra feltámasztja a katolikus teológiának újdonságokkal terhes, gazdag ifjúságát, úgyhogy a katolikus teológia, mely a misztériumokat az üdvösségtörténelem fényében fogja szemlélni, a problémák és módszerek újdonságát nemcsak engedni fogja, hanem azokat meg is fogja követelni.

* * *

Ez volt tehát Alszeghy Zoltán elõadása. Vajon mi volt az, ami ennek az elõadásnak elhangzásakor „nagy mozgolódásokat”, „izgalmat” és „heves kritikákat” okozott? Vajon miért gondolta az üdvösségtörténelem teológiájában annyira járatos Yves Congar is, hogy Alszeghy „elragadtatta magát a témától”?

Egyesek talán azon ütköztek meg, hogy Alszeghy tényként elfogadta a világmindenség evolúciós alakulását. Mások talán azon csodálkoztak, hogy Alszeghy az ószövetségi Szentírásban leírt egyes eseményeket nem tekintette valósan megtörtént eseményeknek. Ismét másoknak talán az okozott nehézséget, hogy Alszeghy a nem keresztény vallások üdvtörténelmi szerepének pozitív megítélésére vonatkozó kérdést vetette fel. Valószínûleg azonban az okozott a legnagyobb megrökönyödést, hogy Alszeghy a teológiai és dogmatikai igazságok „birtoklásának” történelmiségét hangoztatta, és szükségesnek tartotta a kinyilatkoztatás megõrzése érdekében a fejlõdést és az új történelmi körülményekhez való alkalmazkodást.

Ezek a kérdések és az elõadásban felvetett többi kérdés kétségkívül nagy fontosságúak, és ezért érdemes azon elgondolkodni, hogy az ennek az elõadásnak elhangzása óta eltelt negyven esztendõ múltán vannak-e olyanok, akiknek Alszeghy nézetei még megrökönyödést okoznak, fõképpen pedig azon, hogy az üdvösségtörténelemre való ráfigyelés meghozta-e a katolikus teológiának azt a megfiatalodását, amelyet Alszeghy remélt.

Az üdvösségtörténelem fogalmának használata az utóbbi évtizedekben teljesen általánossá vált a teológiában, és ezért annak figyelembevételén ma senki katolikus teológus nem csodálkozik. Az Alszeghy-féle meghatározást („az üdvösségtörténelem azoknak a hit fényében megismert idõbeli eseményeknek sorozata, amelyekkel Isten az emberiséget az üdvösségre hívja, illetve amelyekkel az emberiség az isteni hívásra válaszol, és amelyeknek kölcsönös összefüggése által az eszkatologikus üdvösség fokozatosan megkezdõdik”) – ha más megfogalmazásban is – a mai katolikus teológusok általában magukévá teszik.

Az, hogy a természet fejlõdésének történelme is Istennek azon „nagy tetteihez” tartozik, amellyel az eszkatologikus üdvösséget elõkészíti, Teilhard de Chardin kiváló teológiájának hatására gyakran tárgyalt téma lett. Teilhard úgy vélekedett, hogy egy személyes Ómega-pont létét a szellem és a személy felé fejlõdõ egész világmindenség megköveteli. Az Ómega-pontban történõ beteljesedés „természetfölöttisége”, vagyis teljes ingyenessége pedig abban áll, hogy az Ómega-pont szerepét az emberré lett Fiúisten vette magára.

A természet történelmének az ember felé célzottan irányuló fejlõdését a természettudományok újabb eredményei világítják meg: természettudósok részérõl egyre többet hallunk az „emberarcú kozmoszról”, az „anthropic principle”-rõl. Szerintük nem telt el elegendõ idõ az õsrobbanástól a szerves élet és végül az ember megjelenéséig, hogy ezt a megjelenést véletlenek szerencsés halmozásával lehetne megmagyarázni. Az olyan világkép, amely kihagyja a világot megfigyelõ ember megjelenésének és létének magyarázatát, elégtelen. Ha a világmindenség felépítése az azt matematikai képletekkel magyarázó emberi gondolattal rokon, akkor természetszerûleg felmerül a kérdés, hogy ezt a gondolatszerkezetû világmindenséget ki gondolta, illetve gondolja el. Az üdvösségtörténelem erre azt feleli, hogy az Isten gondolja el a világot, az az Isten, aki ezt a világot, annak kontingenciája és zavarai ellenére, az emberiség szabad együttmûködésével a beteljesedés felé irányítja.

Teilhard-nak az evolúció célrairányítottságára vonatkozó állítását a természettudósok sokáig megmosolyogták. Jacques Monod Hasard et nécessité címû mûvében kifejezetten elveti azt; mindent a véletlennel akar megmagyarázni, és ennek következtében semminek sincs értelme, az emberi életnek sem. Ma maguk a természettudósok utasítják vissza az ilyen felfogást. A teológusok között ma is vannak, akik számára a teilhard-i felfogás vörös posztó, de számuk már nem jelentõs.

Az emberiség történelmének és az üdvösségtörténelemnek viszonyát – tudtommal – a teológia még nem tette komoly reflexió tárgyává. Megjelennek primitív állítások, amelyek egyes népeket, fajokat vagy államokat jelentenek ki új választott népnek. A germán fajt vagy a turáni fajt, vagy a muzulmán népeket, vagy az Amerikai Egyesült Államokat, vagy még más csoportokat próbáltak vagy próbálnak egyesek meghatározó üdvtörténelmi szereppel felruházni; de ezek az ideológiák alaptalanok, sõt károsak. Úgy látom, hogy a teológusok nem jutottak elõbbre az utóbbi évtizedek alatt abban a kérdésben, hogy az emberiség történelmének konkrét alakulása miképpen viszonyul az üdvösségtörténelemhez. Lehet, hogy ez a kérdés a világ végéig megoldatlan marad.

Az egyháztörténelem és az üdvösségtörténelem viszonya is még sokban tisztázatlan. Nagyon kiábrándultunk abból a katolikus (vagy protestáns) egyháztörténelembõl, amely a maga igazolására íródott, és az Isten által akart „jó Egyház” és az azt támadó ezer gonoszság leegyszerûsített képét rajzolta elénk. A „gyõztesek által írt történelemkönyveket” nagy gyanúval szemléljük. Az újabb egyháztörténelem-könyvek általában ökumenikus közremûködés szellemében íródnak, és az események részrehajlás nélküli leírását és összefüggéseik magyarázatát igyekeznek adni.

Ma a katolikus teológusok közül senki sem vonja kétségbe, hogy az üdvösségtörténelem túllépi a katolikus egyház (vagy akár a keresztény egyházak) látható határait. Vannak teológusok, akik az egész emberiséget átfogó üdvtörténelmet „egyetemes üdvösségtörténelemnek”, a zsidó–keresztény történelmet pedig „speciális üdvösségtörténelemnek” nevezik. E szóhasználat nem nyert általános elfogadottságot, de rámutat a nem keresztény vallások üdvtörténelmi szerepének kérdésére, amelyre alább még visszatérünk.

A földi fejlõdésnek és Isten Országa fejlõdésének viszonya ma is nyitott kérdés. A felszabadítás teológiája által befolyásolt számos gondolkodó az Isten országa „értékeinek” (emberiesség, igazságosság, szabadság stb.) mûvelését és terjesztését hangsúlyozza, és kevesebb figyelmet fordít Krisztus hirdetésére, az egyházi közösség építésére, a teljes igehirdetésre és a szentségi életre. A Redemptoris missio kezdetû enciklikában II. János Pál pápa bírálta ezt a tendenciát (17. pont). Kétségtelen azonban, hogy a Szentlélek által ösztönzött szeretet növekedése az, ami az eszkatologikus végsõ valóságot a legbiztosabban építi, és örökké megmarad. A Gaudium et spes konstitúció szerint nemcsak a szeretet, hanem annak „alkotása” (opus) is örökké megmarad (39. pont). Túléli tehát az ember halálát és a világ végét is. De vajon mi ez az „alkotás”? Emberi viszonyok? Emberiesebb életet biztosító infrastruktúrák? Az igazság megismerésének szándékával elért tudás? A Gaudium et spes konstitúció a Szentléleknek tulajdonítja azoknak a nemes vágyaknak a felserkentését, amelyekkel „az emberi család a maga életét emberibbé tenni, s az egész földet e célból hatalma alá hajtani kívánja” (38. pont). A konstitúció szerint a Szentlélek szólít fel embereket arra, hogy „e világ szolgálatára szenteljék magukat, és szolgálatukkal készítsék elõ a mennyei ország alapanyagát” (uo.).

Az emberiség javára irányuló földi fejlõdés eszkatologikus megmaradása nehéz kérdés. Kétségtelenül nemcsak a gondolkodó értelem és elhatározó akarat, hanem a dolgozó kéz is az ember sajátossága. Ha tehát az isteni hívásra válaszoló emberi értelem és akarat aktusai az üdvösségtörténelem eszkatologikus beteljesedését készítik elõ és építik, akkor a kéz mûveinek is hasonló szerepet kellene tulajdonítanunk.

Talán Gisbert Greshake meglátása segíthet e kérdés megoldásában. Szerinte nem az az emberek tevékenységének dolga, hogy „megvalósítsák” (herstellen) Isten Országát, hanem az, hogy Isten Országát „megjelenítsék” (darstellen), vagyis olyan közösségeket építsenek, és olyan viszonyokat alakítsanak ki, amelyek Jézus evangéliumának elveit tükrözik. Ezek csak „szigetek” lesznek a profán emberi történelem folyásában, de létfontosságúak, mint az Isten által megígért végsõ beteljesedés jelei. Greshakénak ez a felfogása megment mind a hektikus tevékenységláztól, mind a reményvesztett rezignációtól4.

Mindenesetre az üdvtörténelmi gondolkodásmód végleg búcsút mond a világból való elmenekülés (fuga mundi) eszméjének, bár keveseknek megadatott – egyéni hivatásként, az eszkatologikus valóság valóságjellegének jeleként – a világból való imádságos visszavonulás, és ennek megmarad a pótolhatatlan szerepe.

Alszeghynek az üdvhozó események történetiségére vonatkozó problémafelvetése szintén nagyon fontos. Az utóbbi évtizedekben az izraelita nép ószövetségi történetérõl írt bármely tudományos könyvet olvasunk, láthatjuk, hogy a valós események egész másképpen zajlottak le, mint ahogy azokat a Szentírás elmondja. Például Roland de Vaux francia domonkosnak az egyiptomi kivonulásról és az izraelita honfoglalásról szóló könyve nyíltan bevallja, hogy nem egy sokszázezres tömeg vonult ki egyszerre Egyiptomból, hanem csak egy kisebb, Mózes vezetése alatt álló csoport, és hogy arról sincs szó, hogy az izraeliták nagy csatákban minden kánaáni népet rövid idõ alatt kiirtottak volna. Az ószövetségi Szentírás történelmi könyveinek nagy része mondák és tanmesék szövedéke, amelyeknek nagyon csekély történelmi alapja van. Csak a királyok korától kezdve vannak megbízhatóbb történelmi értesüléseink. Minthogy az ókori közel-keleti kutatások (ásatások stb.) révén már nem tartható fenn az ószövetségi Szentírásban leírt számos esemény valós történetisége, a teológusnak meg kell találnia azt az értelmezési elvet, amely szerint e bibliai szövegek az isteni kinyilatkoztatás részét alkotják. Alszeghy magyarázata, mely szerint ezek a leírások a történelmi hagyomány teológiai értelmezését szolgálják, elfogadható megoldásnak látszik. A különféle mondák és tanmesék voltaképpen csak azt tárják elénk, hogy nem a vak véletlen, hanem az élõ, igazságos és jóságos Isten vezeti Izrael népének történelmét, sõt az egész emberiség történelmét.

Még nyilvánvalóbb, hogy a Jelenések könyvének képei és a többi apokaliptikus irat képei nem jövõbeli eseményeket írnak le elõre, hanem egy korabeli sajátos mûfajban kifejezett reményképeket tárnak elénk, amelyek végsõ soron a személyes Istennel való találkozás valóságát és annak módozatait beszélik el. Hozzátenném, hogy az ezekben a könyvekben gyakran olvasható bosszúfantáziák a tehetetlen elnyomottak ressentiment-ját (fájó emlékét, bosszúvágyó neheztelését) fejezik ki, és róluk is elmondhatnánk azt, amit Jézus egy másik szentírási szövegrõl mondott: „a ti keményszívûségetek miatt” (Mt 19,8) lettek ilyenek. Ha ezt megértettük, megértjük azt is, hogy a modern szektáknak (Jehova tanúi stb.) a Jelenések könyvének történelmi beteljesedéseirõl szóló fantáziadús magyarázatai minden alapot nélkülöznek, és elterelik az emberek figyelmét az Atyaisten jóságát hirdetõ jézusi evangélium lényegérõl.

Nagyon érdekes kérdés Izrael népének szerepe a Jézus utáni üdvösségtörténelemben. Az utóbbi években e kérdésre vonatkozólag a katolikus teológusok két nézete áll egymással szemben. Azért nem könnyû köztük választani, mert az újszövetségi Szentírásnak tanítása maga nem egyértelmû. Pál szerint Isten nem vetette el az õ népét (Róm 11,1), és ez a nép „a kiválasztottságot tekintve igen kedves (Istennek) az õsök kedvéért. Isten ugyanis nem bánja meg adományait és hívását.” (Róm 11,28–29.) Ennek alapján mondhatta II. János Pál pápa Mainzban a zsidó közösséghez intézett beszédében: „az elsõ (mózesi) szövetség sohasem lett visszavonva.”5 E szerint a nézet szerint a Jézusban nem hívõ mostani zsidók számára is fennáll az ószövetségi üdvrend. A Zsidókhoz írt levél viszont Jeremiásnak az újszövetségrõl szóló szavait idézve így következtet: „Azzal, hogy »új«-ról beszélt, az elõzõt elavulttá tette. Ami pedig elavul és megvénül, közel van az enyészethez.” (8,13.) Ezért írhatta a Zsidókhoz írt levél neves szakértõje, A. Vanhoye S.J. egy kiváló tanulmányában, hogy az ószövetség mint ilyen érvényét vesztette, és hogy azok az izraeliták, akik üdvözülnek, nem Mózes miatt, hanem Jézus halála és feltámadása miatt üdvözülnek6. A tanulmány megjelenése után nemsokára egy, az ellenkezõ nézetet bizonyító ellentanulmány is megjelent7, úgyhogy a vita nincs lezárva. Én személyesen inkább Vanhoye nézetét tartom helyesnek, annál is inkább, mert látjuk, hogy az ószövetségi ígéretekhez betû szerint ragaszkodó izraelita fundamentalisták hogyan teszik lehetetlenné a békét Palesztinában, amelynek egészét maguknak követelik.

Nagy vitákra adott okot az utóbbi években az az Alszeghy által felvetett kérdés is, hogy a nem keresztény vallásoknak milyen szerepe van az üdvösségtörténelemben. Ma már katolikus teológusok között alig akadnak olyanok, akik a nem keresztény vallásokat a kereszténység ördögi akadályozásának tekintik. Inkább szégyelljük magunkat, hogy a misszionáriusok és a katolikus missziós folyóiratok még a 20. században is milyen kevés megértéssel és milyen elítélõen beszéltek a helyi vallásokról. Ezt az afrikai születésû katolikus teológusok különösen nehezményezik. A II. vatikáni zsinat világos állításai nyomán katolikus teológusok ma már elismerik, hogy a Szentlélek egyetemes mûködése révén más vallások követõi is elnyerhetik az üdvösséget (LG 16, GS 22). Arról azonban még folyik a vita, hogy – amint Alszeghy lehetséges véleményként mondja – „a nem keresztény vallásokat, Izrael vallásához hasonlóan, Krisztushoz vezetõ nevelõknek lehet-e tekinteni, amelyeket az isteni gondviselés hozott létre azért, hogy a nemzeteknek is szerepe legyen az üdvösségtörténelemben”. A Hittani Kongregáció egy 2001-ben kiadott nyilatkozatban a következõket mondja: „Jogos azt állítani, hogy a Szentlélek a nem keresztények üdvözítése érdekében felhasználja az igazságnak és jóságnak azokat az elemeit, amelyek a különbözõ vallásokban találhatók, de nincs semmi alapja a katolikus teológiában annak, hogy ezeket a vallásokat mint olyanokat az üdvösséghez vezetõ utaknak tekintsük. Ezekben a vallásokban ugyanis hiányok, elégtelenségek és tévedések találhatók.”8

Véleményem szerint, ha elfogadjuk, hogy – amint a pápa mondja – „minden hiteles imára a Szentlélek ösztönöz, aki titokzatosan jelen van minden emberi szívben” (Redemptoris missio, 28), nyilvánvaló, hogy a nem keresztény vallások alapítói és mesterei által teremtett tanításokban, szokásokban, szertartásokban stb. is felfedezhetjük az egy Szentlélek mûködésének nyomát. Ha pedig, amint szintén a pápa mondja, katolikus lelkiségünk jellemzõje „a mély tisztelet minden iránt, amit a Szentlélek hozott létre az emberekben, aki ott fú, ahol akar” (Redemptoris missio, 56), akkor semmi okunk nincs annak tagadására, hogy mindaz, ami más vallásokban jó, szép és igaz, a Szentlélektõl származik, és a Szentlélek most is felhasználja ezeket az elemeket követõik üdvözítésére. Ahogy Karl Rahner mondja, ezek a vallások követõik számára az isteni Gondviselés rendjében „legitim” vallások, és addig kell követeniük, amíg az illetõk nem találkoznak egzisztenciális módon a nekik szóló jézusi evangéliummal. Minthogy Keleten minden vallást „útnak” mondanak, nem tudom, hogy miért ne lehetne ezeket a „legitim” vallásokat az illetõ vallási kultúrában élõ emberek üdvösséghez vezetõ „útjának” nevezni. Igaz, hogy ezekben a vallásokban vannak hiányok és tévedések is, de a kereszténység konkrét megvalósulási formája sem hibátlan és tévedésmentes. Ha hibátlan és tévedésmentes lenne, nem kellene az egyház állandó reformjáról beszélni.

Az Alszeghy elõadásának záró részében kifejtett gondolat neki különösen kedves volt. Jól ismerte a középkori ferences teológiát és a Szent Ignác-i lelkigyakorlatok teológiáját, és életében is igyekezett megélni azt, amit teológusként igaznak ismert és tanított. Nagyon szép az a gondolata, hogy a teológia hívõ és imádságos mûvelése az üdvösségtörténelem részét alkotja. Így talán elkerülhetnénk azt a veszélyt, amelyet egy éles nyelvû gondolkodó a következõképpen fogalmazott meg: „A Szentírás szövegei hasonlítanak ahhoz a hamuhoz, amely az írók istenélményének lángjából megmaradt. A mai szentírás-magyarázók azzal töltik idejüket, hogy ezt a hamut szortírozzák. Pedig inkább az eredeti lángot kellene újra feléleszteniük. De ehhez új tüzelõanyagra van szükség. Ez pedig nem lehet más, mint a szentírás-magyarázó istenélménye.”

A késõi középkor egyházának nagy tragédiája volt, hogy a tudós teológia és az áhítatos lelkiség szétváltak. „Krisztus követése” könyvének szerzõje jogosan kritizálta a Szentháromságról vagy az Eucharisztiáról tudósan értekezõ nominalista professzorokat, akiknek írásai egy lépéssel sem vitték közelebb az embereket az élõ hithez és a lángoló, hálás szeretethez. A késõi középkorban azonban a teológia által nem irányított ájtatosság tévutakra sodródott; sok emberben elhomályosodott hitünk központjának tudata, és periferikus elemek kerültek a vallási élet középpontjába. Ha a mai rengeteg „látomásról” hallunk, láthatjuk, hogy ma is fennáll ez a veszély. Ezen mélyen hívõ és szolgálatukat az üdvösségtörténelem részének tekintõ teológusok munkája tudna segíteni.

Alszeghy elõadásának utolsó problémaköre a legégetõbb, és nézetei valószínûleg ma is ellentmondókra találnának. Az igazságismeret történetiségérõl van szó. A modern ember szemlélete történelmi. Tudjuk, hogy minden ismeretünket kondicionálja a történelmi háttér, a közfelfogás, a problémafelvetés konkrét formája, a szellemi hagyomány, amelyben élünk és lélegzünk. Bernard Lonergan fejtette ki mesterien Insight címû mûvében, hogy az igazságok nem „odakint” léteznek, hanem a hiteles szubjektivitás helyes mûködésével, a „transzcendentális parancsok” követésével érhetõk el. Ezek a transzcendentális parancsok pedig a következõk: Légy figyelmes, légy intelligens, légy racionális, légy felelõsségteljes! Csak a helyesen felvetett kérdés megfontolásán alapuló intellektuális meglátás (insight) vezet rá az igazság útjára. Ezek a belátások pedig halmozódnak, és ha racionálisan, helyesen vannak megfogalmazva, az objektív igazsághoz vezetnek. Az igazság azonban nem létezik számunkra az azt gondoló értelem nélkül. Lonergan gunyorosan mondja, hogy némelyek annyira „objektívnak” képzelik az igazságot, hogy azt képzelik: létezhet igazság az azt gondoló értelem nélkül is. Az isteni értelemben persze léteznek az igazságok, de ehhez az értelemhez földi életünkben közvetlen hozzáférésünk nincs, hanem mindig csak teremtményi közvetítések (tettek, szavak stb.) révén férhetünk hozzájuk.

XXIII. János pápa zsinatmegnyitó beszédében mondta, hogy más az igazság, és más annak kifejezésmódja. Ez nagyon igaz, de a kettõt igen nehéz megkülönböztetni. Ha ugyanazt az igazságot más szavakkal fejezzük ki, amelyeknek háttere és konnotációja számunkra más, akkor az általunk elgondolt igazságismeret sem egészen ugyanaz.

Néhány példa meggyõzhet errõl. Például az eredeti bûnre vonatkozó tanítást akkor fogalmazták meg, amikor az emberek azt hitték, hogy az elsõ emberpár kb. 6000 évvel ezelõtt élt, a legmagasabb szellemi képességekkel volt felruházva, bûnbeesésük elõtt nem létezett halál a földön, a kígyók pedig isteni büntetés miatt lábnélküliek, és nyelvük öltögetése azt mutatja, hogy port esznek. Ma másképpen kell ezt a tanítást megfogalmazni, mert tudjuk, hogy az elsõ emberpár (vagy emberpárok) több mint százezer évvel ezelõtt megjelent primitív õsemberek voltak, megjelenésük és bûnbeesésük elõtti évmilliók alatt az állatok már egymás ölték és falták, a kígyó pedig az evolúciós fejlõdés egyik ágaként lett lábnélküli, és nem porral táplálkozik.

Hasonlóképpen a feltámadt Jézus mennybemenetelét nagyon egyszerûen gondolták el a régi emberek, akik azt hitték, hogy a föld lapos, az égbolt szilárd bura, amely fölött a mennyország létezik, ahová Jézus testestül felemelkedett. Már másképpen kellett elgondolni a mennybemenetelt, amikor általános lett a ptolemaioszi világkép, amely szerint a föld kerek golyó a világmindenség közepén, amelyet égitesteket hordozó forgó kristálygömbök vesznek körül, és a legkülsõ gömbön túl levõ tûzégben van a mennyország, ahova felment Jézus, áthatolva a kristálygömbökön. Ismét másképpen kell elgondolnunk a mennybemenetelt ma, egy Galilei utáni, illetve Einstein utáni világképben, ahol a táguló világmindenség hely- és idõrendszerébe nem lehet elhelyezni a mennyországot, és ezért Jézus mennybemenetele nem képzelhetõ el csillagászati fogalmak segítségével.

A mennybemenetelnek ez az új elgondolása magával hozza a feltámadt test mibenlétének új elgondolását is. Pál szóma pneumatikon (szellemi test) (1Kor 15,44) kifejezése alapján ezt a „testet” a jelenlegi tér- és idõkategóriáktól eltérõ létmódban létezõnek kell felfognunk.

Az egyházi hierarchia szerepét is másképpen fogták fel az emberek, amikor a Pszeudo-Dionüsziosz neoplatonikus világképe szerint piramisszerûen képzelték el az egyházi és világi társadalmat, ahol a legfelsõ megfoghatatlan Isten mindig a magasabb rendû létezõkön keresztül hat az alacsonyabb rendûekre, és másképpen foghatjuk fel a hierarchiát egy – a Szentháromságos Isten szeretetközösségén alapuló – communio-modellben, ahol a Szentháromság közvetlenül adja magát minden embernek, és az egyházi vezetõk hivatali karizmája a Szentlélek által osztogatott sok karizma egyike, amelyet az illetõk nem azért kapnak, hogy másokon uralkodjanak, hanem azért, hogy másoknak szolgáljanak.

A végtelenségig lehetne folytatni a példákat. Az sem mentesíti a megfogalmazásokat a változás szükségességétõl, ha egy korban a végletekig kifinomított teológiai vagy filozófiai fogalmakkal igyekszünk kifejezni hitigazságokat. Erre példa, hogy évszázadokon át folytatódó, megoldhatatlan vitákat okozott a krisztológiában az, hogy a hüposztaszisz és phüszisz görög filozófiai szakkifejezésekkel próbálták szabatosan megfogalmazni Jézus kilétét, de mást értettek a hüposztaszisz és phüszisz szavakon Alexandriában, és mást Antiochiában. Ezért végül csak úgy sikerült éppen korunkban egy közös krisztológiai hitvallást megfogalmaznia VI. Pál és II. János Pál pápáknak és a monofizitának, illetve nesztoriánusnak tartott alexandriai, illetve antiochiai pátriárkáknak, hogy kihagyták a hitvallásból ezeket a filozófiai szakkifejezéseket, és egyszerûbb szavakkal vallották meg a lényeget: Jézus Krisztus valóságos Isten és valóságos, teljes ember.

Az új megfogalmazások helyénvalóságának megítélésénél a megoldás csak az lehet, hogy megvizsgáljuk: ekvivalens-e az új és a régi kifejezés. E megállapítást teljes biztonsággal az Isten egész népének csalhatatlan hitérzéket adományozó Szentlélek teszi meg azáltal, hogy az új megfogalmazás békésen beleillesztõdik az egész egyház vagy az azzal közösségben élõ részegyház gondolatvilágába és életébe.

Egy változó világban a hagyományt csak kreatív hagyománytisztelettel lehet megõrizni. Tanulni és gondolkodni kell, mégpedig egy sok ezeréves hagyományból tanulni, és mai emberként gondolkodni. Kung mester (Konfuciusz) egy szava segíthet: „Tanulni és nem gondolkodni: hiábavaló fáradság. Gondolkodni és nem tanulni pedig: veszedelmes.”9

Nincs mentség: tanulni és gondolkodni kell. Akkor leszünk igazi követõi Aquinói Tamásnak, aki az újonnan alapított domonkos rend evangéliumi radikális frissességét élve merészelt tanulni – a Szentírástól, az egyházatyáktól, Arisztotelésztõl – és gondolkodni, hogy megteremtsen egy új teológiai univerzumot.

A katolikus teológiának egészére vonatkozólag, – hogy vajon az Alszeghy elõadásában megálmodott üdvtörténelmi megújulás bekövetkezett-e az azóta eltelt negyven esztendõben – vannak értékes elõretörések. Például a már említett Lexikon für Theologie und Kirche tizenegy hatalmas kötete mutatja, hogy mennyire és milyen irányban haladt és halad a teológia. Jobb megoldásra vár azonban a római központ és az egész világon folyó teológiai tevékenység összehangolásának kérdése. A pápai szolgálat karizmája nem delegálható, és ezért a római Hittani Kongregációban és a többi vatikáni szervben mûködõ teológusok és jogászok nem kvalifikáltabbak az új kérdések és nézetek helyességének megítélésénél, mint a világ többi teológusai. Sajnálatos, hogy az egyes országok és világrészek püspöki karainak megnyilatkozásai az utóbbi idõben ritkábbak és félénkebbek lettek, és hogy a Püspöki Szinódusokon elhangzó kívánalmakra ritkán jön Rómából kedvezõ válasz. A Nemzetközi Teológiai Bizottság sem tölti be azt a szerepet, amelyet a II. vatikáni zsinat neki szánt. Az egész világon létezõ egyetemek teológiai karai sem mûködnek olyan hathatósan a teológia fejlesztése, irányítása és korrigálása terén, mint például régen a párizsi vagy oxfordi egyetem tette. A kocsi biztonságos haladásához motor és fék kell, de ha Róma fõképpen a fékezés szerepét vállalja, akkor csak nagyon döcögõsen fog haladni a teológia kocsija.

Bízzunk a Szentlélekben! Õ az Igazság Lelke, és csendesen, de hathatósan vezeti az egész kereszténységet az üdvösségtörténelem végcélja, a teljes igazság felé. Amikor oda elérünk, már nem lesznek kérdéseink, és nem lármázó szavakkal fogunk az isteni dolgokról beszélni, hanem az Isten csendjében fogjuk az õ végtelenségét magunkba szívni.

Jegyzetek

1 Revue Thomiste 62 (1962) 51–82.

2 Didascalia, liber 1, c.1: PL 176,773.

3 Vita S. Thomae, c.3, n.15: Acta SS.Mart. I,663.

4 Gisbert Greshake, Der dreieine Gott, Eine trinitarische Theologie Herder, Freiburg–Basel–Wien, 1997, 370–373. o.

5 AAS 73 (1981) 80.

6 A.Vanhoye, „Salut universel dans le Christ et validité de l’Ancienne Alliance.” Nouvelle revue théologique 116 (1994) 815–835.

7 E. Main, „Ancienne et nouvelle alliances dans le dessein de Dieu. À propos d’un article récent.” Nouvelle revue théologique 118 (1996) 34–58. o.

8 Notification au P. Jacques Dupuis S.J., Documentation catholiques, 2001, 274. o.

9 Társalgások, 2,15.


Szabó Ferenc

A TÁRSADALOM MISZTÉRIUMA ÉS
A TÖRTÉNELEM ÉRTELME”

25 éve halt meg Gaston Fessard S.J.
(1897–1978)

Tanulmányom címét idézõjelbe tettem, mert G. Fessard posztumusz, összegezõ mûvének címére utal: Le mystère de la Société. Recherches sur le sens de l’histoire. (Culture et Vérité, Bruxelles 1997, 650 o.) Michel Sales S.J. gondozásában jelent meg ez a kötet, amely jórészt kiadatlan írásokat tartalmaz, és összefoglalja G. Fessard politikai filozófiáját és teológiáját. M. Sales 130 oldalnyi bevezetõjét használom fel, amikor bemutatom Fessard eszméinek genezisét és fõleg idõszerûségét. Módszerét korábban már ismertettem itt a Távlatokban (1992/3, 472–77), ezért most csak vázlatosan emlékeztetek rá.

Ki volt Gaston Fessard?

1897-ben született Elbeuf-sur-Seine-ben, 1913-ban lépett a jezsuita rendbe. A szokásos rendi tanulmányok elvégzése után 1929- ben szentelték pappá; a harmadik próbaévet Münsterben végezte (1930–31). 1931 és 1933 között prefektus volt a poitiers-i jezsuita kollégiumban, majd 1933–34-ben lelki vezetõ a párizsi Gonzága Szent Alajos Kollégiumban. Már 1931-ben elkezdett érdeklõdni Gabriel Marcel filozófiája iránt. Barátja lett a katolikus gondolkodónak, aki amolyan lelki vezetõt látott benne; Fessard „racionalista” filozófiájától kissé idegenkedett. Marcel felesége megtérésében is fontos szerepe volt Fessard-nak. Itt még megemlítem, hogy Fessard többek között barátja volt két híres rendtársának, Teilhard de Chardinnek és Henri de Lubacnak.

1934 és 1949 között a Recherches de Science Religieuse c. jezsuita szakfolyóirat titkára, és közel harminc évig az Études folyóirat szerkesztõje. 1934 és 1939 között részt vett a Sorbonne-on Alexandre Kojève híres szemináriumán, ahol Hegel A szellem fenomenológiája c. mûvét elemezték; itt társai voltak (egyesek közülük barátai lettek): Raymond Aron, Georges Bataille, Pierre Klossowski, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Éric Weil és Raymond Queneau. Innen keltezhetõ Fessard Hegel iránti érdeklõdése. A két világháború alatt katonai szolgálatot teljesített. A német megszállás idején õ szerkesztette a titokban kiadott Témoignage Chrétien elsõ számát, amelyben a nácizmus súlyos veszélyére figyelmeztetett: „Franciaország, vigyázz, nehogy elveszítsd lelkedet!” (1941. november) 1944 februárjában csodával határos módon megmenekült a Gestapótól, amely le akarta tartóztatni.

1946-ban kiadta másik „kiáltványát”, amelyben a kommunista veszélyre hívta fel a figyelmet: „Franciaország, vigyázz, nehogy elveszítsd szabadságodat!” Itt is, miként késõbb több írásában, párhuzamot vont az ateista kommunizmus és az ateista nácizmus között. Már 1937-ben leleplezte a kommunizmus barbárságát, mintegy elõre látva azt, amit harminc év múlva a GULAG szigetcsoportban tárt fel Szolzsenyicin.

Fessard Hegel, Marx, Kierkegaard filozófiáját tanulmányozva kidolgozta sajátos „dialektikáját”, amelyet mindjárt összefoglalok. A történelem értelmét keresve a hegeli–marxi elemzéseket természetfeletti távlatokba állította (fõleg Gal 3,27–29; Ef 2,11–22 és 4,24; Kol 3,10 nyomán). Lassan kidolgozott és tökéletesített módszerét még Szent Ignác Lelkigyakorlatai elemzésénél is felhasználta, sõt itt világította meg a történelmi aktualitásoknál használt „discretio spirituum”, szellemek megkülönböztetése módszerét.

A Lelkigyakorlatok dialektikája c. monográfiájának elsõ kötete 1956-ban jelent meg („Théologie”, 35. kötet), a II. 1966-ban, a III. (posztumuszként) 1984-ben. Legfontosabb az elsõ kötet. G. Fessard Szent Ignác lelkigyakorlatait a modern filozófia és teológia fényénél olvasta újra. Bonyolult, nehéz elemzéseit itt nem foglalhatjuk össze, de rámutatunk azok lényegére. Minthogy a mai gondolkodás középpontjában az ember történelmi léte, illetve a történelmet alakító szabadság választása áll, P. Fessard e problematika összefüggésében elemzi a lelkigyakorlatok szerkezetét, fõleg pedig a szabadság választását. Az ember történeti létét a szabadság határozza meg; a dialektika kifejezi azt a feltételt, amelynek meg kell felelnie szabadságomnak, ha általa be akarok lépni a történelem igazságába, amely irányít engem, de amelyet mégis alakítanom kell személyes döntésemmel, és így magam teszem magamat önmagammá. A hegeli és Hegel utáni dialektika P. Fessard számára tehát az elõbb összefoglaltat jelenti; ezt veti össze Szent Ignác lelkigyakorlatos megfontolásaival. Paradox módon inkább Szent Ignác világítja meg Hegelt, semmint fordítva. Mert nemcsak a történelemben kibontakozó szabadság dialektikájának filozófiai kidolgozásáról van szó, hanem a szabadság isten-emberi drámájáról; hiszen a hívõ számára a szabadság mindig a kegyelemhez kapcsolódik, a cselekvésnek természetfeletti vetülete van.

Élete utolsó évtizedét a Párizs melletti Chantillyben, a jezsuita tanulmányi házban töltötte intenzív munkában. (Itt ismerte meg õt e sorok írója.) A hatvanas évektõl érdeklõdése a strukturalizmus felé fordult, fõleg Lévi-Strauss strukturalista antropológiája foglalkoztatta; párbeszédet folytatott az etnológussal, valamint Raymond Aronnal is történelmi filozófiájáról. Otthonülõ dolgozó volt. Keveset utazott: Genfbe, Rómába, Izraelbe és egyszer az Egyesült Államokba látogatott el; vakációit a bretagne-i tengerparton töltötte. Utoljára Korzikán meglátogatta Jeanne Hersch zsidó filozófusnõt, akivel termékeny eszmecseréket folytatott. Nála érte el a halál 1978-ban.

„A társadalom misztériuma”

Fessard posztumusz mûvét bemutatva M. Sales felvázolta a gondolkodó eszmevilágának genezisét (vö. Nouvelle Revue Théol., 119, 1997, 422–429). Itt most éppen csak emlékeztetek a hármas dialektikára (lásd Távlatok 1992/3). A hegeli úr–szolga dialektikát Marx sajátosan értelmezte: a szolga szempontját vette figyelembe, amikor az osztályharcot hirdette; Hitler viszont az úr, az uralkodó faj szerepét hangsúlyozta, Nietzsche Übermensch-eszméjét is magáévá téve. Fessard kiegészíti e két „dialektikát” a férfi és a nõ, illetve a zsidó–pogány dialektikájával, és a törtértelmet Krisztus fényében, természetfeletti távlatban szemléli: egyedül Krisztus, Pax nostra, engeszteli ki az ellenséges csoportokat, döntheti le a válaszfalakat, hozza el a testvériséget (Ef 2,13–18). „Nincs többé zsidó vagy pogány, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nõ, mert ti mindannyian egy vagytok Krisztusban.” (Gal 3,28)

A most elemzett kötet (Le Mystère de la Société = MS) Fessard történelemfilozófiájának megkoronázása. Reflexióit 1936-ban kezdte el Pax Nostra, Nemzetközi lelkiismeretvizsgálat c. könyvével, majd 1945-ben folytatta Tekintély és közjó c. munkájában. Ezekben már benne van központi eszméje és módszerének csíraszerû kifejtése: elemzéseit felhasználja a mindenkori történelmi aktualitás értelmezésében, a „szellemek megkülönböztetésében”.  A liberalizmus bemutatása, a nácizmus és a kommunizmus igazi arculatának leleplezése, illetve a társadalmi, politikai, gazdasági kérdéseknek (ezekben a keresztények elkötelezettségének) tisztázása mindig a hármas dialektika módszerével történik. Fessard jórészt kiadatlan szövegei, amelyek az MS-t alkotják, igazában már rendezettek voltak, amikor 1978-ban elragadta a halál.

Fessard rámutat arra, hogy az alapvetõ emberi kérdések: Ki vagyok? Honnan jövök, hová megyek? ma már többes számban vetõdnek fel (Kik vagyunk? stb.), hiszen az egyéni ember helyett ma már társadalmi és történelmi emberekrõl van szó, amikor a történelem értelmét keressük. Szemben a többé-kevésbé individualista egzisztencializmussal, a marxizmus (kommunizmus) és a nemzetiszocializmus a szociális emberrel foglalkozik, amikor a társadalmi-emberi problémákat meg akarják oldani. Mindkét világnézet felhasználja a hegeli úr–rabszolga dialektikát. (MS 149kk) Tömegeket mozgósít mind a két ideológia. Marx szerint az ember – a munka által – humanizálja a természetet; ez viszont „naturalizálja”, vagyis univerzalizálja az embert. Fessard elemzi a fiatal Marx (1844-es) gazdasági-politikai kéziratait, ahol Hegel befolyása világos. Itt állítja Marx, hogy megoldja a történelem rejtélyét, mert majd a kommunizmus, a befejezett naturalizmus egybeesik a tökéletes humanizmussal. Hogyan valósítják meg ezt az eszményt? A munkásság, a proletariátus az osztályharc révén megszünteti az osztályokat, az államot, a vallást; a termelõeszközöket kollektivizálják; megszûnik a magántulajdon; stb. Mindezeket jól megismerhették a magyarok is az elmúlt évtizedek során. Folyik tehát a harc a kapitalista urak és a proletár rabszolgák között. . .

Mit tanít Hitler és a nemzetiszocializmus? Fõ ellenfele a szociáldemokrácia, amelyet erõsen befolyásol a marxizmus, illetve a francia forradalomból eredõ liberalizmus. Hitler szerint az ember nem uralja, „humanizálja” a természetet, ahogy ezt Marx tanította; a természeti adottságok mellé szükségesek az emberi eszmék, törvények. A történelemben az elsõdleges nem a munka, hanem a küzdelem, a halálig menõ küzdelem: az erõsebb gyõz, és szolgájává teszi a gyengébbet, így történik a jobbak kiválasztódása, amit a természet is akar. Az erõsebbnek tehát uralkodnia kell, ahogy ezt a fajok fejlõdése során is megállapíthatjuk; az árja fajnak maga alá kell vetnie az alacsonyabb rendû fajokat. A politikai szervezetnek, az államnak a feladata a szelekció: õ az úr! A nemzetiszocialista állam alapja és csúcsa ez a Führerprinzip. Fessard idéz a Mein Kampfból (MS 159, vö. 394–395): „Ezt az utat követve az emberiség eléri célját, amelyet annyi elvakult pacifista ma nyafogással és siránkozással remél elérni: a békét nem olajágak lengetésével, könnyû könnyekkel és pacifista siránkozással lehet biztosítani, hanem egy úrnép [magasabb rendû fajhoz tartozó nép] gyõzedelmes kardja biztosítja, amely az egész világot egy felsõbbrendû civilizáció szolgálatába állítja.”

Kétségtelen, hogy mind a kommunizmusnak, mind a nemzetiszocializmusnak (nácizmusnak) az eredeténél hegeli (A szellem fenomenológiájában leírt) úr–rabszolga dialektika fedezhetõ fel, bár Hitlert nem közvetlenül Hegel inspirálta, hanem Nietzsche és a pángermanisták, fõleg a marxizmussal szemben. De azért a nácizmusnál is az említett dialektika található. Mint említettem: Marx az úr–rabszolga dialektikát a rabszolga szempontjából, Hitler pedig az úr szempontjából értelmezte, használta fel. Mindkettõ egyoldalúan egyetemes igazság szintjére emelte a részigazságot, és következésképpen egymással szembehelyezkedtek.

Fessard még hosszan elemzi a két egyoldalú „dialektikát”, majd a IV. fejezetben (MS 221kk) a férfi–nõ dialektikájának interferenciájával foglalkozik. Az itteni fejtegetéseket már összefoglalta a De l’Actualité historique I. kötetében (171kk.). Megmutatja, hogy az emberiség – emberi társadalom és történelem – genezisében a férfi–nõ dialektikája primitívebb és lényegesebb, mint az úr–rabszolga dialektikája. A férfi–nõ dialektikája (a nemzés és a szerelem révén) az emberiség természetes fejlõdésének a motorja, még a társadalmi és sajátosan történelmi dialektika (úr–rabszolga) elõtt. (Egyébként Marx is foglalkozik a férfi–nõ dialektikával gazdasági-politikai kézirataiban.) A férfi–nõ dialektikából három új társadalmi kapcsolat alakul ki: apaság, anyaság, testvériség. Ezek a kapcsolatok aztán kitágulnak: a családi testvériségbõl születik a pátria (a paterbõl) atyasága és anyasága. Az úr kategóriája megjelenik az államban, és annak abszolút kényszerítõ hatalmát alapozza meg. Egyes abszolutista uralkodók a népek atyjának nevezik magukat. A testvériség viszont arra készteti az államot, hogy jogi normákkal biztosítsa mindenki (kölcsönös) elismerését, a demokratikus rendet, hogy a nemzet (állam) ugyanazt a szerepet játssza, mint az anya a családban. A nemzetközi kapcsolatokban, ha az államok viszonyait az úr–rabszolga dialektikája vezérli, a háborúk, hatalmi versengések elkerülhetetlenek. Az úr–nép (nácizmus) a politikai, társadalmi, faji szempont abszolút primátusát állítja, egyetemes uralomra törve; másrészt a rabszolgák osztálya (kommunizmus) azonosítja magát az emberiséggel, és a gazdasági szempont abszolút primátusát vallja, az ember és a természet tökéletes egységét célozza meg. A férfi–nõ dialektikája (a szerelem, szeretet, szolidaritás révén) segít felülmúlni ezeket az egyoldalúságokat. De a teljes megoldást a harmadik dialektika, Isten és az emberiség szeretetkapcsolata adhatja, vagyis a természetes és a történelmi genezist folytató/átfogó természetfeletti történetiség. Ezen belül elemezte Fessard a Krisztus elõtti és utáni zsidó–pogány dialektikáját.

Az úr–rabszolga, férfi–nõ dialektikát tehát átfogja az Isten és az emberiség szeretetkapcsolata. Krisztus, az Isten Fia és emberfia „felvette a szolga alakját, kiüresítette önmagát, és hasonló lett az emberekhez . . . megalázta magát, és engedelmes lett mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig. Ezért Isten felmagasztalta . . . Jézus nevére hajoljon meg minden térd . . . s minden nyelv hirdesse az Atyaisten dicsõségére, hogy Jézus Krisztus az Úr.” (Fil 2,7–11) Krisztus keresztje által a megosztott, egymással ellenséges emberek, fajok, vallások, nemzetek egyek lehetnek, hiszen Isten gyermekei, testvérek. A szolidaritás és szeretet csakis Krisztus Lelke erejében valósulhat meg. „Most ti, akik messze voltatok, Jézus Krisztusban közel jutottatok, Krisztus vére árán. Õ a mi békességünk, aki a kettõt egyesítette, és a közbeesõ válaszfalat ledöntötte. . . Mint békeszerzõ a két népet (zsidót és pogányt) magában eggyé: új emberré teremtette, és a kereszt által mindkettõt egy testben engesztelte ki Istennel. . . Általa van mindkettõnknek szabad útja egy Lélekben az Atyához.” (Ef 2,14–18)

A nácizmus – miként a kommunizmus – teljes evilágiság, Isten nélkül akarja „isteníteni” az embert, boldogítani az emberiséget, de mindkettõ embertelenséghez vezet. Csakis a megtestesült Isten Fia – Istenember – adhatja meg igazán az emberiségnek a megistenülés lehetõségét.

Fessard történelemszemléletének idõszerûsége

Lehet vitatni Fessard eredeti módszerét, de szándéka és végkövetkeztetése segít a történelmi aktualitás elemzésében. „Megvilágítani a társadalom misztériumát [Marcel befolyására használja a »misztérium« szót, mivel nem csupán probléma megoldásáról van szó!], vagy legalábbis felfedezni annak sötétségében is valami világosságot korunk problémáira vetítve”: ez Fessard célkitûzése. A XX. században tömegeket mozgató két rendszer, a kommunizmus és a nácizmus világnézetét (véres valóságát!) elemezve keresi azok gyökereit, történelmi és dialektikus kibontakozását, megjelölve a bennük rejlõ részigazságokat is, ami megmagyarázhatja azt a tényt, hogy embermilliókat mozgósítottak. A két ideológia eredetét Hegel filozófiájában fedezi fel, nevezetesen a híres úr–rabszolga dialektikájában. Megállapítja, hogy a francia forradalomból eredõ liberalizmus nemcsak a kommunizmust és a nácizmust szülte, hanem azt a racionalizmust is, amely Hegel filozófiájában érte el csúcspontját.

Fessard világosan látta, hogy Hegel és Marx, miként a francia forradalom, a kereszténységbõl merítették legjobb eszméiket, de a teljes evilágiságot vallva, a transzcendenciát tagadva értelmezték az emberi történelmet, és akarták a jövõt alakítani. Amikor a zsinat után baloldali keresztények a „marxista rostélyt” (titkos írás megfejtéséhez használt rostélyt) alkalmazták a társadalom/történelem értelmezésében, nem vették észre a csapdát, amelyre Fessard figyelmeztette õket. Az alapvetõ kérdés tehát ez: Istennel vagy Isten ellen? Az ateista humanizmus, ha következetes, embertelenné válik.

Fessard – felfedve a két irányzat hegeli gyökereit – párhuzamba és ellentétbe állítja a két „szekularizált vallást”, a kommunizmust és a nácizmust. Jóllehet mindkét irányzat, az ideológiából születõ két totalitarizmus, megbukott, és a liberalizmus hódít helyettük, a világ megosztottsága továbbra is megmarad (gondoljunk az Észak–Dél, a kevés gazdag és a szegények tömege közötti szakadék növekedésére, és általában a globalizáció káros hatásaira), hacsak a harmadik történelmi „dialektika” nem érvényesül: ha Krisztus Lelke nem teremti újjá az embereket, ha az emberiségnek nem adja a szabadság, egyenlõség, testvériség ajándékát az egyetlen üdvözítõ, Jézus Krisztus. A keresztények felelõssége, az egyházak evangelizáló szerepe itt lesz jelentõs egy igazságosabb és testvériesebb világ elõkészítésében, Krisztus Titokzatos Teste építésében. Ha az ember istene az ember, vagy ha a fajt, az osztályt, a pénzt vagy a szexet bálványozzák, ha minden érték mértéke az ember, akkor nincs többé norma, törvény – az emberi szabadság szabadosság lesz, az egyenlõ jogok csak a gazdagoknak vannak biztosítva, a testvériség helyett a halálos „létért való küzdelem” érvényesül: „ember embernek farkasa.”

Fessard évtizedeken át reflektált a zsidó és a pogány – a Krisztus elõtti és Krisztus utáni zsidó és pogány – dialektikájára, Izrael misztériumára, párbeszédet folytatva a zsidó Raymond Aronnal is (MS 48–74). Könyvet is írt R. Aron történelmi filozófiájáról. Két másik könyvében pedig a keresztény–marxista párbeszédrõl tárgyalt Hegel és Marx mûveit elemezve, illetve a marxista befolyás alá került keresztények, a felszabadításteológia áramlatairól írt éleslátó kritikus fejezeteket.

Bár néha erõltetettnek tûnik a hármas dialektika módszerének alkalmazása (pl. az ignáci lelkigyakorlatok elemzésekor), máskor nagyon termékenynek bizonyul ez a módszer, éspedig amikor Fessard a történelmi aktualitással foglalkozik. Mindig figyel az itt és mostra is, vagyis támpontokat ad az események értelmezéséhez és a döntésekhez, a gyakorlati elkötelezettséghez. Itt most csak XII. Pius 1956. karácsonyi üzenetének kommentárjára utalok, ahol Fessard szól az 1956-os magyar forradalomról, annak eltiprásáról, illetve XII. Pius ezzel kapcsolatos megnyilatkozásairól (okt. 28-i, nov. 1-i és nov. 10-i enciklikái, valamint karácsonyi üzenete). Fessard a szuezi „ügyben”, az angol–francia, majd amerikai „beavatkozással” kapcsolatban is tárgyilagos, elítéli a nagyhatalmakat, mivel elterelték a figyelmet a magyar tragédiáról. (A pápa csak utalt erre az ügyre, de Fessard nyíltan megbélyegzi még hazáját is.)

A nácizmus elmerült a történelem süllyesztõjében, a kommunizmus is összeomlott 1989-ben, bár Kína még nem szakadt el kommunista múltjától. De a francia forradalomból eredõ liberalizmus még majd megmozgatja az ázsiai hatalom tömegeit (több, mint egymilliárd embert). Sajnos, még Európában is, a kommunista totalitarizmus bukása után is, sok a baloldali szimpatizáns a bukott rendszerrel. Fessard elemzései ma sem veszítették el idõszerûségüket. Nem szólva most a civilizációk ütközésérõl, a feltörõ iszlám és a terrorizmus fenyegetésérõl, a liberalizmus még eleven, legalábbis abban a változatában, amely az Emberi Jogok Deklarációjára hivatkozik. A szabad piac és a szabad verseny vadkapitalizmusa nem az egyenlõséget teremti meg, hanem egyre mélyíti a szakadékot a gazdag és a szegény országok között. Sõt még a gazdag országokban is nagy a távolság a kiváltságos és befolyásos lakosság és az állampolgárok passzív tömege között, akik sokszor céltalanul az élvezeteknek, a szex és a kábítószer mámorának adják fejüket, tehát minden abszolút értéket felejtve vagy megvetve. Ma, amikor a politikai hatalmak versengenek a világuralomért, amikor mindenfajta politikai, gazdasági, katonai szövetség-egység szövõdik és keresztezi egymást, amikor nincs nemzetközi tekintély, hogy az igazságos békét elõsegítse, Krisztus híveinek tábora továbbra is egyetemes lelki hatalom. Minden belsõ és külsõ nehézség ellenére az Egyház – a II. vatikáni zsinat szellemében – igyekszik munkálkodni az emberiség egységén. „A népek világossága Krisztus. (. . .) Az egyház pedig Krisztusban mintegy szentsége, vagyis jele és eszköze az Istennel való bensõséges egyesülésnek és az egész emberiség egységének.” (LG 1) „Az Atyaisten mindennek kezdete és végsõ célja, valamennyien arra vagyunk tehát hivatva, hogy testvérek legyünk.” (GS 92)

Irodalom

– Gaston Fessard: Le Mystère de la Société. Recherches sur le sens de l’histoire. Culture et vérité, Bruxelles 1997. Gondozta: Michel Sales S.J. és Txomin Castillo. – Ismertetése: M. Sales in NRT 119 (1997) 422–429.

– Gabriel Marcel–Gaston Fessard: Correspondance (1934–1971). Henri de Lubac, Marie Rougier és Michel Sales jegyzeteivel, Xavier Tilliette bevezetésével. Beauchesne, Párizs 1985.

– Gaston Fessard: La dialectique des Exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola, („Théologie” 35), Aubier, Párizs 1956.

– Gaston Fessard: De l’actualité historique I. köt.: A la recherche d’une méthode. II. köt.: Progressisme chrétien et apostolat ouvrier. Desclée de Br., Párizs 1960.

– Gaston Fessard: „Pax Nostra”. Examen de conscience international, Grasset,1936.

– Gaston Fessard: Libre méditation sur un Message de Pie XII (Noël 1956). „Tribune libre”, Plon, 1957.


  Nemesszeghy Ervin

TERMÉSZETTUDOMÁNY
ÉS VALLÁS / HIT A 3. ÉVEZRED ELEJÉN

1.  A XX. század szellemtörténetének egy érdekes fordulata, hogy e század második felében a természettudomány természetképe, valamint a természetbölcselet világképe megváltozott, elvesztette materialista ihletését, és így a 3. évezred elején megindulhat egy nyíltabb, õszintébb párbeszéd a hittudomány és a természettudomány mûvelõi között. A jelen cikk ezt az érdekes szellemtörténeti fordulatot vázolja fel, ismerteti annak mérföldköveit, és konklúziójában lefekteti azokat az irányelveket, melynek alapján a párbeszéd gyümölcsözõ lehet.

Már a cikk elején hangsúlyozni szeretném, hogy hit és a természettudomány között közvetlen megegyezés vagy konfliktus sohasem lehetséges, mert a hit igazságai és a tudományos megismerés igazságai másfajta kérdésekre válaszolnak. A hit igazságai arra válaszolnak, hogy mi az életem értelme, célja, milyen az Isten, hogyan tarthatom vele a személyes kapcsolatot, milyen módon lehet tartalmas, gyümölcsözõ az életem, milyen legyen a viszonyom embertársaimmal mint Isten teremtményeivel, szükséges-e a megbocsátás, stb. A természettudományos megismerés igazságai arra kérdeznek rá, hogy milyen jelenségeket tapasztalhatunk a világban, az anyagi erõk és erõhatások hogyan mûködnek, hogyan tudjuk azokat megismerni, mérni, értelmezni, ellenõrizni, alkalmazni és felhasználni. Természettudományos módszerekkel nem tudjuk Isten létezését bizonyítani1, tulajdonságait kideríteni, a Vele való személyes kapcsolatunkat leírni. És mégis, a hit és természettudomány viszonyának történelmi vizsgálata világosan megmutatja, hogy a tudományos világképnek közvetve van befolyása a hit világképére, mert az ember a hit igazságait az önmagáról és a világról alkotott tudás fényében értelmezi. Ennek következtében akkor, amikor a tudományos világkép erõsen változik, sokszor feszültség érezhetõ a hit és a természettudományos világkép között. Az ilyen feszültség lényegében tisztító és elmélyítõ jellegû: megóvja a hit világképét bizonyos mágikus vagy babonás felfogásoktól (vö. II. vatikáni zsinat, Gaudium et spes, 7), és arra készteti a hit emberét, hogy a hit igazságait újból megfontolja, és megértésüket elmélyítse. Elégtelenek azok az irányzatok, amelyek a hit és természettudomány területét teljesen elszakítják egymástól, mert nemcsak a személyi viszonyok világának, hanem a természetben lejátszódó események és jelenségek világának is Isten az Ura. (Ezt a Tudomány, Hit, Bölcselet c. könyvemben bõvebben kifejtettem, 9–28. o.)

Legegyszerûbben így fogalmazhatnánk meg a természettudományos világkép és a hit világképe közötti közvetett kapcsolatot: minél jobban megismerjük a természetben látható jelenségeket és folyamatokat, annál mélyebb lehet hitünk a láthatatlan Istenrõl, aki az egész látható világot teremtette és fenntartja2.

A II. vatikáni zsinat is utal a jelenkor emberének vallási helyzetére, feltételezve a materialista tudományos világkép romboló hatását a vallásra, amikor a következõket mondja: „Mind nagyobb tömegek hagynak fel a vallás gyakorlásával. Sõt az Isten és a vallás tagadása vagy a közömbösség e téren ma már nem oly kivételes jelenség, mint a múltban. Manapság tudniillik gyakran jelentkezik úgy, mint a természettudományos haladásnak vagy valami új humanizmusnak a következménye.” (II. vatikáni zsinat, Gaudium et spes, 7.)

Meglepõ módon a XX században bekövetkezett természettudományos fejlõdés húzta ki a talajt a tudományos természetkép materialista értelmezése alól. Melyek voltak azok a legfontosabb tudományos felfedezések, amelyek ezt eredményezték?

2.1. A természettudományok
váratlan fejlõdése a XX. században

A XX. században három természettudományos elmélet tette lehetõvé az atomfizika kifejlõdését, a gyenge és erõs magfizikai erõhatás felfedezését és gyakorlati alkalmazását. Ez a három elmélet az energia kvantumos szerkezete (Max Planck 1900), a relativitás elmélete (Albert Einstein 1905, 1916) és az õsrobbanás elmélete (Big Bang), mely összekapcsolta az atomfizika eredményeit a világegyetem kifejlõdésével. Ezekrõl most nem akarok részletesebben szólni, mivel azokat elõzõ írásaimban3 már kifejtettem.

Az energia kvantumos (darabos, nem folytonos) szerkezetének olyan következménye is van, mely megdöbbentõ: bármilyen természettudományos mérés eredményében bizonytalanságot okoz. Miért? Mert bármit mérek, azt meg kell figyelni. A megfigyelés pedig feltételez valamilyen „megvilágítást” vagy valamilyen „energiabefolyásolást”. De ezt nem tudjuk bármilyen kicsire csökkenteni: a fényenergiának és bármilyen más energiának van egy legkisebb értéke, ennél kisebb értékkel az adott fizikai mennyiség nem fordulhat elõ a természetben. A fizikai mérések pontossága korlátozott, két egymással konjugált kapcsolatban lévõ fizikai mennyiség (pl. a hely és a sebesség, vagy az energia és az idõ) nem mérhetõ egyszerre tetszõleges pontossággal. Tulajdonképpen ezt mondja ki a híres Heisenberg-féle határozatlansági reláció. Ez a határozatlanság elvi természetû, azaz nem a mérõeszközök, és így nem a mérés pontatlanságából származik – mely természetesen minden mérésnél szintén szerepet játszik, de utóbbit a természettudósok állandóan javítani tudják, folyamatosan finomítva a mérõeszközök pontosságát. A határozatlansági reláció azt mondja ki, hogy – feltételezve a mérõeszközök és a mérések tökéletes pontosságát –, a mérések akkor is pontatlanok lesznek, mivel megfigyelésünkkel meghatározhatatlanul befolyásoljuk a természetben lejátszódó folyamatokat. (Csak mellékesen jegyzem meg, hogy a matematikában egy számérték nem ilyen természetû, mint például az energia, mert vehetem bármely számértéknek a felét, a felének a felét, és így tovább ad infinitum, tehát nem jutok el egy legkisebb értékhez, melynél kisebb nincsen.) Erre talán valaki azt mondhatja: „És? Miért olyan nagy jelentõségû ez?” Azért, mert 100 évvel ezelõtt a természettudósok többsége feltételezte, hogy a természeti jelenségeket képesek vagyunk – legalább elvileg – objektíve megfigyelni és mérni. Az a felismerés, hogy a természeti jelenségeket elvileg sem tudjuk teljesen objektíven megfigyelni és mérni, oda vezetett, hogy a XX. században a fizikusok nagyrészt elvetették azt a filozófiai feltevést, melyet determinizmusnak nevezünk. Hadd világítsam meg egy egyszerû példán, mit jelent ez. Pár hónappal ezelõtt kaptuk a hírt, hogy Moszkvában egy egyetemi kollégium kigyulladt, és a szerencsétlenségben sokan meghaltak. A fizikusok már régen megállapították, hogy ha valahol van éghetõ anyag (A*), van oxigén (O*), és van megfelelõ hõmérséklet (H*), akkor az oxigén reakcióba lép az éghetõ anyaggal, és fellép az égés jelensége. E három tényezõ együttes jelenléte szükségszerûen meghatározza, determinálja az égés jelenségét. Más szóval az A*, O*, H* jelenségek megfigyelésébõl következtethetünk az égés jelenségére. A kvantumfizikában ez a feltételezés kérdésessé válik már csak azért is, mert megfigyelésünkkel befolyásoljuk az eseményeket (és ez a befolyásolás nem elhanyagolható), de azért is, mert a kvantumfizikában az egyes részecskék leírására használt, úgynevezett hullámfüggvényekbõl (a Schrödinger osztrák fizikus által bevezetett pszi-függvényekbõl) a fizikai mennyiségnek csak a valószínûsége számítható ki. Természetesen egyes fizikusok továbbra is feltételezik a determinizmust a fizikai jelenségek világában oly módon, hogy a határozatlansági tényezõt csak a mi ismereteink területére szûkítik le. Eszerint a világban a fizikai jelenségek továbbra is determináltak, de nem vagyunk képesek azokat ilyennek megismerni, mert ismereteinkbe szükségszerûen belejátszik a bizonytalanság. Jelenleg a kvantumfizikusok többsége túl mesterkéltnek tartja a fenti álláspontot, és elfogadja a determinizmus egyszerû ellentétét vagy tagadását, az indeterminizmust. Talán érdemes itt mindjárt rámutatni arra, hogy az indeterminizmus elfogadása a fizika világában nem érinti a filozófiai okság elvét, mely nem az okból következtet az okozatra, hanem az okozatból az okra. A filozófiai okság elve a szabad emberi cselekedetekre, illetve okozataira is érvényes. Az elõbbi példában, ha a moszkvai kollégiumban egy gyújtogató hozta volna létre a megfelelõ magas hõmérsékletet, a kigyulladt tûz tényébõl mint okozatból következtethetünk annak okára, a gyújtogatóra.

    Mint tudománytörténeti érdekességet megemlítem, hogy Albert Einstein, aki úttörõ munkát végzett a modern fizika kifejlesztésében, élete végéig remélte, hogy egy újabb fizikai elmélet megköveteli a determinizmust az összes fizikai jelenség körében. Híressé vált ezzel kapcsolatos mondása: „Isten nem játszik kockajátékot” (God is not playing at dice). Azaz amikor Isten létrehozza a fizikai törvényeket, szigorúan meghatározza az események lefolyását, és nem úgy tesz, mint az a játékos, aki kockát dob, és dobásának kimenetele többféle lehet: egy, kettõ, három, négy, öt vagy hat.

    Mindenesetre a természettudósok rájöttek arra, hogy hallgatólagosan elfogadnak bizonyos filozófiai feltevéseket, melyeket már nem lehet természettudományos módszerekkel bizonyítani. Valójában a logikai pozitivizmus, mely feltételezte, hogy csak azt fogadja el igazságnak, amit természettudományos módszerekkel igazolni lehet (verifikációs princípium), önellentmondásba bonyolódik, mert magát a verifikációs princípiumot sem lehet természettudományos módszerekkel bizonyítani. Ennek következtében a logikai pozitivizmust, mely olyan népszerû volt a XX. század elsõ felében, ma már kevés neves természettudós tartja elfogadhatónak. (Hogy milyen filozófiai feltevéseket fogadnak el a természettudósok, melyeket nem lehet természettudományos módszerekkel igazolni, megtalálható korábbi írásomban4.)

    Az újabb természettudományos eredmények azt mutatják, hogy az „anyag” nem olyan valóság, mint amilyennek érzékszerveink elsõ pillanatra mutatják. Például egy darab követ igen keménynek és tömörnek érzékelek, parittyába téve és elhajítva megölhetek vele valakit úgy, ahogy Dávid megölte Góliátot. Valójában a mai atomfizika úgy mutatja be ezt a darab követ, mint molekulák milliárdjainak összességét, melyet különféle természeti erõk tartanak össze. A molekulák atomokból állnak, az atomok atommagokból, és a körülöttük viszonylag nagy távolságban keringõ elektronokból, illetve elektronfelhõkbõl.5 A XX. század második felében felfedezték, hogy a pozitív elektromos töltésû protonok és elektromos töltéssel nem rendelkezõ neutronok is felbonthatók még kisebb elemi részekre, az úgynevezett kvarkokra, melyek hatfélék lehetnek. Ezekbõl kétféle, az up (fel) és down (le) fordul elõ a protonban és a neutronban. Kísérleti igazolást nyert az is, hogy létezik még egy új típusú, szinte tömeg nélküli részecske, melynek nincs elektromos töltése, és melyet neutrínónak neveztek el6. Felfedezték továbbá, hogy minden elektromosan töltött részecskének van egy antirészecskéje, például az elektronnak a pozitron, és a protonnak is van egy ugyanolyan tömegû, de negatív töltésû antirészecskéje, melyet antiprotonnak neveznek. A szimmetria kedvéért a természettudósok úgy fogják fel a semleges, vagyis elektromos töltés nélküli részecskéket, hogy azok önmaguk antirészecskéi. Így például a foton a legkisebb fénymennyiség, illetve az elektromágneses sugárzás legkisebb kvantuma önmagának az antirészecskéje. Az itt felsorolt szubatomi részecskék a felfedezett részecskék sokaságának csupán a töredéke. Ezek a részecskék sok esetben igen gyorsan elbomlanak, így hihetetlenül rövid ideig léteznek, legtöbbször kevesebb ideig, mint a másodperc milliomodrésze. Talán érdemes megjegyezni, hogy a kedves olvasó teste, miközben ezt a cikket olvassa, nem jelent akadályt az elemi részecskéknek: milliószámra hatolnak át testén a neutrinók, melyek több kilométeres ólom- vagy betonfalon is áthaladhatnak ütközés nélkül.

Így „atomi”, illetve „szubatomi” szinten egy darab kõ nagyon „hézagos”, szinte „üres”. De ezek az úgynevezett anyagi részecskék is felfoghatók hullámtulajdonságokkal rendelkezõ valóságokként, illetve „energiacsomók”-ként, melyek hatalmas energiával egyenértékûek. Ezt az egyenértékûséget fejezi ki Einstein híres képlete, az E=mc2, ahol E az energiát, m a nyugvó tömeget, a c2 pedig a fénysebesség négyzetét jelenti.

Mindenesetre a XX. század atomkutatásai az anyagot nem mint valamilyen statikus, kis részecskékbõl álló valóságot mutatják be, hanem mint rendkívüli dinamikus energiák „táncát”. Ezek a kis részecskék energiával egyenértékûek, energiát sugároznak vagy befogadnak, miközben új részecskék keletkeznek és változnak át más részecskékké. Úgy is mondhatjuk, hogy az univerzum állandó mozgásban, változásban, kölcsönhatásban lévõ részecskékbõl tevõdik össze, mely számunkra legtöbbször közvetlenül meg sem figyelhetõ, mivel nem rendelkezünk azokkal a mérõeszközökkel, melyekkel létezésük kimutatható. Többen ezt úgy fejezik ki, hogy az univerzum az energiák szakadatlan kozmikus tánca7. Érdekes módon az egyik újabb elmélet – az úgynevezett szuperhúr-elmélet – szerint az összes elemi részecske alapjául olyan „húr”-ok rezgései, illetve azoknak állóhullámai szolgálnak, melyek megmagyarázzák és egységes, koherens rendszerbe illesztik az összes ismert részecskéket, valamint kölcsönhatásaikat8. Érdekessége az elméletnek, hogy a tér és idõ hagyományos dimenzióin túl feltételez egy 10 dimenziós térrel rendelkezõ univerzumot, plusz egy idõdimenziót. A mûvészi fantázia kifejezésével talán azt is mondhatjuk, hogy az univerzum részecskéinek kozmikus tánca egyben a húrelmélet által sugallt „kozmikus zeneként” vagy „kozmikus szimfóniaként” fogható fel.

Végül meg kell említeni a világhírû magyar filozófus és zongoramûvész, László Ervin indítványát, aki a négy alapvetõ fizikai erõ (gravitáció, elektromágnesség, gyenge és erõs magfizikai erõ) által létrehozott négy mezõ mellett feltételez egy ötödik mezõt, az úgynevezett pszi-mezõt, mely kiegészíti a kvantumtartományban Schrödinger pszi-hullámfüggvényét. A pszi-mezõ tulajdonképpen a kvantumvákuum fogalmára épül. A kvantumfizikában a vákuum vagy „légüres tér” nem „semmi”, hanem egy kvantumfizikai energiarendszer legalacsonyabb energiaállapota, melynek egyenletei a hullámmechanikának és a relativitás elméletének engedelmeskednek. Ezt az alapállapotot nevezik valódi kvantumvákuumnak is. Meglepõ módon a kvantumvákuum hatalmas energiamezõre utal. Ennek oka az, hogy a kvantumfizikában ismeretes energiafluktuációk következtében a valódi kvantumvákuum gerjesztetett energiaállapotba kerülhet, melyet virtuális kvantumvákuumnak is hívnak. Ha a gerjesztett kvantumvákuum visszatér az alapállapotba, energiát sugározhat ki, tehát energiaforrásnak tekinthetõ9. Paul Dirac Nobel-díjas angol elméleti fizikus tiszteletére ezt az energiaforrást „Dirac-tenger”-nek nevezzük, mely megdöbbentõ sûrûségû energiát tartalmaz, de nem érzékelhetõ, mert szupravezetõ szuperfolyadéknak tekinthetõ10. Így feltételezhetõ, hogy a Dirac-tenger mindenütt jelen van, a megfigyelhetõ világegyetem mintegy annak a felszínén, vagy benne úszik. Feltételezhetõ továbbá, hogy a kvantumvákuum a világegyetem minden folyamatában részt vesz, a megfigyelhetõ folyamatok „nyomot hagynak” a kvantumvákuumban. A kvantumvákuum bozonmezõjét11 nevezi László Ervin pszi-mezõnek. Ez teszi lehetõvé azt a kozmikus kapcsolatot, mely összeköti a világban létezõ dolgokat és folyamatokat, kapcsolatot teremt a múlt és a jelen között, segíti a fejlõdést az egyszerûtõl a bonyolultabb létformákig. De jelentheti azt a kapcsolatot is, amely összeköti az élõ szervezeteket egymással és környezetükkel, az emberi tudatot más emberi tudattal, sõt magyarázatot adhat a telepátiára és egyéb rejtélyes jelenségekre.12

2.2. A természetbölcseletben beállott változás

A természettudományok óriási és váratlan fejlõdését vizsgálva elõször a tudománytörténészek vették észre, hogy a XX. század természetképe már nem felel meg a XIX. század végén szinte általánosan elfogadott pozitivista-materialista természetképnek. Talán Karl Popper volt az elsõ, aki úgy gondolta, hogy kihúzta a talajt a logikai pozitivizmus álláspontja alól. De még nagyobb jelentõségû volt Thomas Kuhn amerikai tudománytörténész és természetbölcselõ cikke a „tudományos forradalmak szerkezetérõl”13. Szerinte a tudományos fejlõdés normális szakaszában még nem következik be paradigmaváltás, csak újabb elméletek születnek, melyeket a vezetõ tudósok elfogadnak, és esetleg régebbi elméleteket megcáfoltnak tekintenek. De amikor alapvetõ fogalmak revíziója történik, mint például az energia kvantumos szerkezetének vagy a relativitás elméletének felfedezésekor, akkor nemcsak új teória születésérõl van szó, hanem egyben radikális változásról is, mely a tudományos eredmények nagy területét, sõt a tudományos munkásság módszerét is érinti. Ilyenkor beszélhetünk paradigmaváltásról.

A magyar származású Michael Polanyi nagyjelentõségû munkájában14 megcáfolja azt a téves, de népszerû véleményt, mely szerint a tudományos ismeret személytelen, és hangsúlyozza minden ismeret személyes jellegét. Az emberi értelem és az egész személyiség aktívan közremûködik a tudományos ismeretek megszerzésében. Felhasználva Piaget gyermekeken végzett megfigyeléseit és a Gestalt-pszichológia eredményeit, Polanyi kimutatja, hogy az emberi megismerésben van egy hallgatólagos komponens. Ez már megmutatkozik egy kép felismerésében, a tanulás folyamatában, az emberi nyelv használatában, a tudományos teóriák megalkotásában, azok alkalmazásában, sõt még a matematikai képletekbe sûrített formális ismeretekben is. Ez a hallgatólagos tényezõ szükségessé teszi a megismerõ személyes, aktív részvételét a megértés aktusában. Valaminek a felismerése és megismerése tehát nem az értelem kénye-kedve szerinti cselekedet, nem is egy determinált, passzív tett, hanem felelõsséggel járó aktus, mely az emberi személy elkötelezettségét is magában foglalja, amikor a valóságot és az igazságot felismeri.

Ezek az újabb elméletek rámutatnak arra az elterjedt téves nézetre, melyet az induktivizmus buktatójának nevezhetünk. E szerint a természettudós teljes objektivitással vizsgálja meg a természetben lejátszódó jelenségeket, a jelenségek tapasztalati tényeit megfigyeli, a megfigyelések adatait összegyûjti, az adatokból az indukció szabályai alapján törvényszerûségeket állapít meg, ezeket kipróbálja, és végérvényesen igazolja. Ezek szerint a tudományos kutató úgy dolgozik, mint egy számítógép. Személyes véleménynek, szabad választásnak, szabad döntésnek, emberi képzelõerõnek nincs helye a tudományos módszerben. Ebben különbözik a mûvészetektõl. Valójában a természettudós éppen úgy, mint bárki más, semmiféle jelenséget nem vizsgálhat teljes objektivitással. Ennek oka nemcsak az, hogy megfigyelésével és mérésével szükségszerûen befolyásolja, és így megváltoztatja a jelenségeket melyek bizonyos esetekben nem hanyagolhatók el. De a természettudós azért sem tudja elérni a teljes objektivitást, mert a megvizsgálandó jelenségek száma végtelen, és hogy de facto mit választ ki, és mit hagy el ezek közül, az érdeklõdési körétõl, értékítéleteitõl és elõítéleteitõl függ. Ez pedig szorosan kapcsolódik ahhoz a tényhez is, hogy milyen kultúrában él15.

Többen rámutattak arra, hogy a nyugati keresztény kultúra, melyben egyedül született meg a természettudomány, módszerében túlságosan analitikus, a vizsgálandó tárgyat „részekre” bontja, és a részekbõl próbálja megérteni az egészet. De ez sokszor nem vezet eredményre. A keleti kultúra viszont szintetikus, illetve holisztikus, az „egész”-bõl próbálja a részeket megérteni intuícióval és az ebbõl szerzett bölcsességgel. Egyeseknek úgy tûnik, hogy a kvantumfizika könnyebben ágyazódik a buddhizmus kulturális környezetébe16, mint a nyugati kultúrába. Többen állításaikban odáig mennek, hogy bizonyos keleti kultúrák tagadják az „ellentmondás” elvét, és gyakran ezért fejezik ki az igazságot látszólagos ellentmondásokban. Ezt a véleményt azonban határozottan el kell utasítani. A szimbólumokkal és látszólagos ellentmondásokkal terhes kijelentéseknek is megvan a maguk jelentõsége, anélkül, hogy tagadnánk az ellentmondás elvét. Arra hívják fel a figyelmünket, hogy a vizsgált jelenséget többféle szempontból kívánatos tanulmányozni17. Mind a teológia, mind a mûvészet mûfajában a szimbolikus és paradox nyelvezetnek óriási jelentõsége van: a sejtetéseknek, a feszültségeknek, a misztériumba való valamelyes bevezetésnek eszközei lehetnek, és egyben a drámai szépség szülõágya is. Példának említeném Szabó Ferenc jezsuita költõ18 egyik versét, melyben Reiner Maria Rilke paradox meglátásától indíttatva így ír:

          Példázat

„Egy lehulló levélben
benne zúg az õszi erdõ teljessége”

                       (Rilke)

Nézd!

az alázizzenõ levél

amelyet hozzád hoz a szél

égi üzenet!

Egyszer élt senki nem vette észre

mégis nélküle a világ egésze

nem lenne teljes

Évmilliárdokon át

csillagvilágok születtek

nem látta a Szíriusz sugarát

csupán egy nyáron át

fürdött a napsugárban

de létezett! több a semminél

virult pirult lehullt

de mint minden létezõ ott van

a tervezõ örök Gondolatban!

Mit búsulsz hát?

Te több vagy a hulló levélnél

a Szeretet nélkül nem élnél

Légy jelen a jelen pillanatban

örülj a szép mai napban!

A szimbolikus nyelvezetet azonban nemcsak költõk vagy teológusok használják. A tudományos modellek – mint például a Bohr-féle atommodell – nyilvánvalóan szimbolikusan tárják elénk az atomok szerkezetét. A tudományos fogalmak, többek között az elektron, proton, neutron, elektromágneses mezõ, légüres tér a természetben közvetlenül nem tapasztalhatók, mert absztrakció által keletkezett elméleti konstrukciók, melyeket csak bizonyos feltételek mellett közvetve tudunk megfigyelni és mérni. W. V. O. Quine híres hasonlatát felhasználva mondhatjuk, hogy a természettudományos igazságok rendszere is olyan, mint egy nagy elméleti építmény, mely csak a perifériákon, azaz mintegy az építmény szélein érintkezik közvetlenül a valósággal. A természettudósok is használnak paradox kifejezéseket, hogy felhívják a figyelmet valamilyen érdekes vagy fontos igazságra. Híressé vált Albert Einstein következõ mondása: „Az univerzumban az a legérthetetlenebb, hogy érthetõ.”

2.3. Az élet megjelenésének misztériuma

Külön szeretném tárgyalni az élet megjelenését a világmindenségben. Az õsrobbanás behatárolta az univerzum életkorát. A legújabb mérések szerint 13,7 milliárd évvel ezelõtt történt19 a „Big Bang (a Nagy Bumm)”, amikor az egész világmindenség anyaga a gombostûnél, sõt a homokszemnél is kisebb térfogatban volt összesûrítve, és a hatalmas robbanásban, több milliárd Celsius hõfokon megindult az õsplazma, és vele együtt a tér tágulása. E robbanás hatása még mindig tart, ezért távolodnak tõlünk (és egymástól) a galaxisok hihetetlen sebességgel. Nyilvánvalóan ekkor még életrõl szó sem lehetett. 10 milliárd évvel ezelõtt megjelentek azok az elemek (mint pl. a szén, oxigén, nátrium, foszfor, kén), melyek az élet alapjául szolgálnak. Kb. 4,6 milliárd évvel ezelõtt alakult ki bolygórendszerünk, 3,8 milliárd évvel ezelõtt már megjelent az élet a Földünkön, és 3 milliárd éves a legrégibb megkövesedett életmaradvány (fosszília). És végül kb. 50 ezer évvel ezelõtt megjelent az ember. Bár ezek a számok túlságosan nagyoknak tûnnek számunkra, mégis csodálatos, hogy viszonylagosan ilyen rövid idõ alatt élet keletkezett. Mintha a fejlõdõ, egymásba alakuló anyag „be lenne programozva” arra, hogy élet, különösen pedig értelmes élet (homo sapiens) keletkezzen. Úgy is kifejezhetjük ezt az igazságot, hogy az õsrobbanás elmélete, valamint az ezzel kapcsolatos tudományos eredmények kihúzták a talajt az alól a materialista felfogás alól, mely azt állította, hogy az élet véletlenül keletkezett20. Egy neves fizikus híressé vált hasonlatával mondhatjuk, hogy az élet keletkezése pusztán a véletlen alapján olyan kevéssé valószínû, mint annak a valószínûsége, hogy egy orkán, végigpusztítva egy repülõroncs-temetõn, a roncsokból véletlenül összeállít egy olyan repülõgépet, mely azonnal fel tud szállni. De a természettudósok arra is felfigyeltek, hogy fizikai alapfogalmaink, illetve a fizikai állandók értékei, melyek ezekre jellemzõek, annyira behatárolt mennyiségek, hogy egészen kis változtatásuk azt eredményezné, hogy az élet, és különösen az emberi élet nem jöhetett volna létre. Ha például az energia kvantumértéke, az elektron töltésének mennyisége vagy a gravitációs erõ értéke akár parányi mértékben más lenne, ez annyira megzavarná a világunkban lejátszódó folyamatokat, hogy szó sem lehetne emberi élet kialakulásáról. Ezt a „finom hangoltság”-ot az emberi élet létrejöttére nevezik a természettudósok antropikus elvnek.

Nyilvánvalóan felmerül a kérdés: ki hangolta olyan finomra a világmindenséget, hogy az emberi élet létrejöhessen? A vallásos ember ilyenkor Istenre utal, Õt nevezi meg, a nem vallásos viszont azt mondja, hogy nem tudom, vagy egyszerûbben: ilyen a mi világunk. Mindenesetre fontos megjegyezni, hogy a vallásos ember sem tudja természettudományos módszerekkel felfedezni Istent. Akkor is téved, ha Istent mint valami „részokot” fogja fel. Az elsõ ember lelkének megteremtése éppen annyira láthatatlan, mint a sok százezer kisgyermek lelkének megteremtése, akik naponta születnek a világra. Isten állandóan, és közvetlenül teremt mindent, az anyagot éppen úgy, mint a teremtett szellemi valóságokat (creatio continua). Õ a természetben lejátszódó minden valóság Alapfeltétele és szüntelen Teremtõje. Istennek nincs szüksége arra, hogy belenyúljon a teremtett okok láncolatába, Õ az egész fejlõdés dinamizmusát teremti.

    Szeretnék még egy megjegyzést tenni az úgynevezett entrópiatörvényrõl. Az entrópia tulajdonképpen a fizikában a rendezetlenség mértéke. A termodinamika második fõ tétele azt mondja ki, hogy egy zárt fizikai rendszerben lejátszódó bármilyen fizikai esemény úgy megy végbe, hogy a zárt rendszer entrópiája nem csökken. Ha a világot ilyen zárt rendszernek tekintjük, akkor fizikai világunk a növekvõ rendezetlenség, egy maximális entrópiaérték felé tart. Ugyanakkor az élõ szervezetek kialakulása esetében az entrópia csökken, mert az élõ szervezetek rendezettséget, és nem rendezetlenséget mutatnak. Sokan azt hiszik, hogy az elõbb említett megállapítások ellentmondanak egymásnak. Valójában, ha a világmindenség nyitott a szellemi világ felé, akkor nem tekinthetõ zárt rendszernek, és így az ellentmondás feloldódik21. Teilhard de Chardin (1881–1955) híres jezsuita paleontológus úgy gondolta, hogy már az alapvetõ fizikai folyamatokban is felismerhetünk olyan erõket, melyek az anyagi világot a szellemi valóságok felé irányítják22. A fejlõdés vonala a differenciálódás folyamán az egyre bonyolultabb lények felé tart, azaz a „szervezetlenebb sokaságból” a „bonyolultabb, szervezettebb egységbe”. Ez a fejlõdés, pontosabban önszervezõdés nem lineáris, azaz nem érthetõ meg pusztán a részek tulajdonságainak összegezésébõl, és buktatókkal terhes. Jellemzõjük, hogy az önszervezõdõ rendszerek állandóan kapcsolatban állnak környezetükkel, és visszacsatolás révén vagy alkalmazkodnak, vagy esetleg zsákutcába jutnak, talán el is pusztulnak. Éppen ezért a kozmikus fejlõdésnek, és benne az emberi élet fejlõdésének pozitív kimenetelét a természettudomány nem képes bizonyítani23. De a mélyen hívõ Teilhard számára az evolúció nem pusztán tudományos elmélet volt, melyet óvatosan és okosan össze kellett egyeztetnie a keresztény hit igazságaival, hanem személyes és szenvedélyes meggyõzõdés is, mely keresztény hitével olyan mély szintézist alkotott, hogy a világ különféle változásaiban és fejlõdésében Isten állandó teremtõ és megváltó tevékenységét látta. A következõ rövid mondatokba foglalta össze meggyõzõdését:

„Hiszem, hogy a világmindenség egy fejlõdõ folyamat.
Hiszem, hogy a fejlõdés a szellemiség irányába halad.
Hiszem, hogy a szellem a személyes valóságban csúcsosodik ki.
Hiszem, hogy a személyes valóság beteljesedése a kozmikus Krisztus.”24

3. Konklúzió

Az „anyag” természetképe a 3. évezred elején többé már nem „massa iners”, a szellemi erõk radikális ellentéte, hanem az emberi szellem szülõágya, „koncentrált energia-csomag”, „rezgések milliárdjainak állóhulláma”, mely nemcsak ontológiailag, hanem fizikailag sincs ellentétben az emberi szellemmel vagy lélekkel. Ellenkezõleg, egymásra vannak utalva, hatásuk egymásra kölcsönös és nagy jelentõségû. A természettudományok újabb eredményei és az ezzel kapcsolatos természetbölcseleti reflexiók olyan világképet sugallnak, melyben az élettelen anyag (ásványok) egy része növénnyé, majd állattá s végül emberré fejlõdik. A hit embere számára természetesen Isten irányítja ezt a csodálatos fejlõdést (evolúciós teizmus). Ez a fejlõdés nem lineáris, buktatókkal és esetleges katasztrófákkal terhes, helyet kap benne a véletlen25, a szabad akarat, az erény, a bûn, az irgalom és a kegyelem; ezért a fejlõdés drámai feszültségû és csodálatos szépségû, mivel az isteni szeretet mûve.

A jelen kulturális légkörben szükség van a természettudósok, a teológusok és a vallási vezetõk õszinte párbeszédére, mely tiszteletben tartja az egyes szakterületek sajátos módszereit, jogos autonómiáját. Ugyanakkor mindinkább tért hódít az a feltételezés, hogy közös alapja van minden emberi megismerésnek és igazságnak. Bármilyen szakterületrõl származik az igazság, nem mondhat ellent a hit igazságainak, mivel ezek valamilyen módon kiegészítik egymást26. Éppen ezért a különféle szakembereknek õszintén hallgatniuk kell egymásra. Törekedniük kell egymás meggyõzõdését megérteni, de ugyanakkor vállalniuk kell azt az óriási felelõsséget, mely vállukat nyomja. A jelenlegi civilizációban ugyanis mind a tudománynak, mind a vallásos hitnek óriási a szerepe és jelentõsége.

Jegyzetek

1 Ha feltételeznénk ad absurdum, hogy természettudományos módszerrel valaki bebizonyítaná „Isten létét”, ez az „Isten” biztos, hogy nem lenne a kereszténység Istene, mert Õ transzcendens.

2 Vö. Róm 1,20: „Mert ami benne láthatatlan: örök ereje és isteni mivolta, arra a világ teremtése óta mûveibõl következtethetünk.”

3 Nemesszeghy Ervin: Az anyagi világ, Teológiai Kiskönyvtár, 1982, 15–22. o., valamint Az õsrobbanás elmélete és következményei, Távlatok 2001/1, 91–106. o.

4 Nemesszeghy Ervin: Extra-scientific assumptions in science, Tudomány, Hit, Bölcselet, Korda 1995, 150–171. o.

5 Az elektronfelhõ mérete 10 000-szer nagyobb, mint az atommag mérete, és az elektronfelhõ szinte üres.

6 Újabb kutatások azt mutatják, hogy talán mégis van valamelyes tömege a neutrínónak.

7 Vö. Fritjof Capra: A fizika taója, Tercium Kiadó, 1983, 260–285. o.

8 Vö. Brian Greene: Az elegáns univerzum, Akkord Kiadó 2003, 18–30. o.

9 Vö. Paul Davies: Az utolsó három perc, Kulturtrade Kiadó 1994, 40–45. o.

10 Valamit akkor nevezünk szupravezetõnek, ha benne az áram ellenállás nélkül terjed, és szuperfolyadéknak, ha benne a testek súrlódás nélkül haladnak át. Így, bizonyos értelemben, a szupravezetõ szuperfolyadékban a mozgó elektronok és tárgyak nem kapnak információt a közegrõl, amelyben vannak, nem érzékelik a szupravezetõ szuperfolyadékot.

11 A bozon olyan részecske vagy húr-rezgési mintázat, jellemzõen közvetítõrészecske, melynek spinje (perdülete) egész számmal fejezhetõ ki.

12 László Ervin: Kozmikus kapcsolatok, Magyar Könyvklub, 1996. – Megjegyzendõ, hogy a László Ervin által indítványozott pszi-mezõt sok fizikus nem fogadja el.

13 Thomas S. Kuhn: The Structure of Scientific Revolution, University of Chicago Press, 1970.

14 Michael Polanyi: Personal Knowledge, Routledge & Kegan Paul, 1973.

15 Vö. Nemesszeghy Ervin: Hogyan kapcsolódik a tudomány és a vallás a kultúrához?, Távlatok 2000/1, 131–140. o.

16 Vö. Trinh Xuan Thuan: Science and Buddhism: At the Crossroads, Science and Theology: Ruminations on the Cosmos, The University of Notre Dame Press, 2002, 149–165. o.

17 Az ellentmondás elve pusztán azt mondja ki, hogy egy állítás nem lehet ugyanabból a szempontból igaz és hamis. Ez olyan minimális feltétel, melyet minden értelmes ember elfogad, ha megérti, hogy mirõl van szó.

18 Szabó Ferenc S.J.: Tajtékzó idõ, új versek, Szent Gellért Kiadó, 2003, 56. o.

19 Lásd:  NASA Wilkinson Mikrohullám Anizotropikus Próbáját.

20 Jacques Monod, Chance and Necessity. New York: Knopf, 1971. – Ez az állítás természetesen nem foglalja magában azt a téves következtetést, hogy minden materialista felfogás a véletlenbõl vezeti le az élet keletkezését. De sok materialista, közöttük Jacques Monod, ezt gondolta.

21 Természetesen ez a feltételezés megkívánja, hogy kapcsolatot teremtsünk a lelki energia és a fizikában elfogadott anyagi természetû energia között. Ez a feltételezés nem zárja ki, hogy az anyagi természetû energiákra vonatkozóan ne álljanak fenn olyan törvények, mint pl. az energiamegmaradás elve.

22 Teilhard de Chardin, P., Az emberi jelenség. Rezek R. fordítása. Occidental Press, Washington, 1968. – Bittei Lajos és Rónay György fordításának új kiadása 2001-ben: Budapest, Magyar Könyvklub. Szabó Ferenc bevezetõ tanulmányával.

23 Itt elsõsorban az emberi nem kialakulására gondolok, de természetesen másodsorban ebben bennfoglaltatik az emberi lélek halhatatlansága is.

24 Teilhard de Chardin, P., Comment je crois (Bevezetés). Teilhard evolúciós szintézisének rövid kifejtése és kritikája megtalálható könyvemben: Az anyagi világ, TKK. Róma, 1982. 105–124. o.

25 Az Isten által irányított fejlõdés folyamatában is helyet kaphat a véletlen.

26 Vö. George Coyne: The sacred cows of religion and science meet, in Science and Theology: Ruminations on the Cosmos. University of Notre Dame Press, 2002. 32–33. o.


Gyökereinkrõl két könyv

1. Szolnoky Erzsébet: Szociális igazság és keresztény szeretet. Giesswein Sándor, a magyar keresztényszociális és kereszténydemokrata gondolkodás megalapozója. Éghajlat Könyvkiadó, Budapest, 2003. 224 o. 1450 Ft.

Ha tudatosan akarunk élni, és hatni kívánunk jelenünkre, meg kell ismernünk saját gyökereinket, s azokat is, akik korábban hatékonyan képviselték a keresztény tanításokat. Az ezelõtt 80 évvel meghalt Giesswein Sándor fontos szereplõje volt a korábbi évszázad egyháztörténetének. A tudós gyõri kanonok sokat tett a közjó érdekében. Elmélyed az egyház szociális tanításában, és kialakítja saját keresztényszociális nézeteit, megteremtve egyszersmind az ilyenfajta gondolkodásmódot. Valójában két szociális apostola volt Magyarországnak: Prohászka Ottokár és Giesswein Sándor. Egymás kortársaiként dolgoztak a társadalmi igazságosság megvalósításán. Ahogy számos Prohászka-tanulmány megemlíti gyõri paptestvére nevét, a jelen Giesswein-kötet is szól Prohászka Ottokár munkásságáról is. A kutatások eredményeit feltáró könyv megismertet a kanonok életével, az általa hirdetett tanításokkal és a róla szóló megemlékezések egy részével. A fejezetek végén bõséges jegyzetanyagot és irodalmat talál az olvasó.

2. Szarka Géza: A székesfehérvári belvárosi plébánia története. Székesfehérvár Megyei Jogú Város Levéltára, Székesfehérvár püspöki és Székeskáptalani Levéltár, Székesfehérvár, 2003. 447 o.

Igazából három tanulmányt tartalmaz a kötet, melybõl a középsõ a címben jelzett. Megelõzi Kovács Eleonóra: Szarka Géza életútja, munkássága és írói hagyatéka címû, és követi Mózessy Gergely: A székesfehérvári székesegyház fél évszázada címû írása. Tehát egyfelõl megemlékezés a város híres fiáról, Szarka Gézáról, másfelõl a belvárosi plébánia történetének az elemzése kiegészítve a legújabb kori történésekkel. Hatalmas monográfia ez, mely kitér a város történetére is, és a helyi mûvelõdéstörténeti mozzanatokra is.  Alaposságát tekintve alighanem egyedülálló mû a maga nemében.            Gy. M.