MÉDIA

Harcsa Béla

       „AKÁRKI” A XXI. SZÁZAD
              KOMMUNIKÁCIÓS VILÁGÁBAN . . .
         . . . avagy a „lojalitások piaca”

Gondolatok Monroe E. Price A televízió, a nyilvános szféra és a nemzeti identitás
c. könyve kapcsán

A történelem a lélekért, az ember, az egyén lelkéért folytatott szakadatlan küzdelem, a küzdelem eszköze pedig a kommunikáció. A kommunikáció „több, mint gondolatok közlése és érzelmek jelzése. Legmélyebb szintjén saját magunk adományozása a szeretetben.”¹

 Ezért minden hatalmi alakulat legfõbb célja a kommunikáció fölötti ellenõrzés megszerzése. A középkori misztériumjátékok, moralitások – mint a kor nagyhatású médiumai – legfontosabb szereplõje „Akárki”, aki egy lélek hordozója. És errõl a lélekrõl Akárkinek Isten rendelése értelmében szabad akarata szerint kell döntenie. Tanácsadói, segítõtársai: a Jó és a Rossz, az Erény és a Gonoszság. Akárki a nyitott sír fölött áll, a Rossz minden földi jót eléje tár, a Jó pedig fölhívja figyelmét mindezek mulandóságára, a javakért folytatott harc hiábavalóságára. Ehelyett az erkölcsösségre, a szeretetre, a krisztusi út követésére biztatja, mely a közösségben tovább él, õ pedig ezáltal elnyeri az örök életet. Hugo von Hoffmannsthal 1911-ben írt drámájának „Akárki”-je (Jedermann) nem véletlenül lett népszerû és idõszerû a XX. század második felében.

A XXI. században már nem az ember lelkéért folyik a küzdelem, csupán a lojalitásáért. A múlt század elsõ felének a tömegesedéstõl elborzadó elmélkedõit a posztmodernek követték, akik szerint az emberiség nagy „elbeszélései” (többek között a jézusi történet is) befejezõdtek, korunkban minden embernek egyénileg kell megtalálnia az optimális stratégiát, amellyel boldogulhat az életben. A kommunikáció leginkább a tömegkommunikáció által irányított, így nem is csoda, hogy legfõbb beszédtémáink, tudományosabban fogalmazva a common sense szociális reprezentációi már a médiumok által elõrágva föltálalt médiakonstruktumok. Fogalmazhatnék finomabban úgy is, hogy szelektálva, de nekem inkább a csócsálás jut eszembe, valahányszor Magyarország mai vezetõ, ízlésformáló televíziós produkcióira gondolok, ld. VV3, Surviver, Szulák-show, Heti Hetes. „. . . A társadalom és a média rítusain keresztül egymással rivalizáló, új, profán mítoszok születésének vagyunk tanúi napjainkban is. Ezeken keresztül éljük át és értelmezzük a társadalom morális problémáit, és ezekbõl választjuk ki a társadalom többsége, de sohasem az egésze számára a leginkább elfogadható magyarázatokat. . .”²

Íme a mediatizált közvélemény, melynek egyik szereplõje éppen Akárki, akinek identitása nagyban lojalitásának függvénye. Miután belül nem találja fogódzóit – identitását lojalitásáért vásárolná meg.

E tekintetben érdemes vizsgálni Monroe E. Price könyvét³, melynek kulcsfogalma és egyben – bevallottan – hipotézise: a lojalitáspiac, ahol kormányok – és deregulációra törekvõ médiahatalmak, illetve az ezek mögött álló transznacionális oligomonopóliumok (is) – nemzeti, illetve kollektív (pl. fogyasztói) identitást „árulnak”: egyfelõl az állampolgárságért, mely például lojális adófizetésre, az aktuális törvények betartására, másfelõl a fogyasztói magatartásért, mely a kínált termék és/vagy márka iránti vásárlásra kötelez. A szerzõ – neves amerikai médiajogászként – ebben a kompetitív térben vizsgálja a „posztmodern”, illetve „posztkommunista” demokráciák, valamint – kisebb mértékben – a harmadik világbeli országok, rendszerek helyzetét. (Megjegyzem: az amerikai szemlélet sajátja, hogy a világ valamennyi lényeges dinamizmusát csak egyfajta piaci dimenzióban, modellben képes elgondolni.)

„A lojalitások piacán a legnagyobb termelõk és eladók az identitások elõállítói, vagyis hagyományosan a mindenkori állam és a kormányok, de mások is lehetnek: olyan érdekcsoportok vagy vállalkozások, amelyek a mítoszokat, az álmokat és a történelmet hatalomra, pénzre képesek váltani. . . A »vevõk« polgárok, alattvalók, nemzetiségek, fogyasztók, egyének és helyettesítõik, a média szállította információ-, propaganda-, reklám-, tévéjáték- és hírcsomagok befogadói.” (108. o.)

A nemzetállam és a globális média kapcsolatát elemezve nyilvánvaló, hogy az elsõsorban „amerikai identitást” hordozó globális televíziók versenytársai a nemzeti kormányoknak és a – többnyire általuk irányított – közszolgálati televízióknak a lojalitások piacán folytatott harcban. (Az  „amerikai identitás” kifejezései: a gyõztes amerikai ember, a happy enddel végzõdõ hollywoodi történetek, az elegáns szappanoperák narratívái, a CNN élõ háborús közvetítései, a kólafajták, a McDonald’s, McChicken, McWorld, a föld különbözõ tájain magára ismerõ és ezáltal bizonyos kollektív identitású világpolgár eszménye a reklámokban.) Különösen az átalakulófélben lévõ, törékeny kelet-közép-európai térségben, a szovjet utódállamokban élezõdik ki e küzdelem, hiszen itt a kormányoknak egy új szimbólumrendszert kell polgáraiknak eladniuk. Nézzük e gondolat egy-két hazai konzekvenciáját!

* * *

Magyarországon a médiatörvény nyomán (1996. I. törvény a rádiózásról és a televíziózásról. . .) 1997-ben szilárdult meg véglegesen – az írott sajtó privatizálását, illetve a kereskedelmi rádiókat követõen – a duális média rendszere két országos kereskedelmi televízió elindulásával. Ennek következtében az állami médiumok szerepe a lojalitáspiac befolyásolásában jelentõsen csökkent. Egyrészt, mert rossz a törvény, születése pillanatában is elavultnak tekintették a szakemberek. A „nagy tévék, rádiók” lényegében szankcionálhatatlanok, az ORTT rugalmatlan, és ebben a formában fölösleges – gúzsba kötött – monstrum. Másrészt a kereskedelmi médiumok elszívták a humán erõforrásokat, a „régi gárdát” átnevelték, az újat eleve a piaci, fogyasztói szemlélet szempontjai szerint szelektálták.

Az állami televíziókban nem alakultak ki nézett, hazai mintára készített mûsorok. Nincsenek magyar mûvekbõl gyártott tévéjátékok vagy telenovellák (pedig voltak, és kitûnõek voltak!), amelyek nemzeti mintát közvetítenének, vagyis olyan szimbólumrendszert „adnának el”, mely a „fogyasztói” helyett az „állampolgári” lojalitást erõsítené. Ehelyett sokkal inkább az tapasztalható, hogy a közszolgálati mûsorkészítõk igyekeznek a kereskedelmi televíziók mûsorainak mintáit követni.

 Az ORTT újraelosztó rendszerében nem érvényesülnek kellõ hangsúllyal a nemzeti kultúra ápolását elõsegítõ elvárások, pedig a kereskedelmi médiumok által befizetett pénzekbõl elsõsorban – hangosan kommunikálva – az ilyen produkciókat kellene támogatni.

A magyarországi kábeltévérendszerek kialakulásának tõke- és hálózati koncentrációja – a multinacionális cégek által – lehetõvé tette a globális médiumok további térnyerését. Ez még önmagában nem baj, csak miközben a hazai politikai erõtérben a közszolgálati médiumok a közvetlen politikai haszonlesés áldozatai, aközben kevés az állami akarat a médiatörvény felülvizsgálatára, illetve a globális média deregulációs törekvéseinek visszaszorítására.

Úgy tûnik, Magyarországon az Akárki lojalitásáért folyó küzdelemben a globális fogyasztói identitásban érdekelt piaci erõk egyelõre erõteljesebben, dinamikusabban jelennek meg a médiumok által, mint a nemzeti identitásban „érdekelt” állam és a civil szféra.

* * *

A könyvhöz visszatérve a szerzõ a társadalmat általában hármas erõtér dimenziójában írja le: állam, nyilvános szféra és gazdaság. Ezek egymásra ható, egymással versengõ, egymást kiegészítõ és korlátozó entitások. A demokrácia egyik legfontosabb alapeleme, hogy létezzen és mûködjön a nyilvános szféra. A nyilvános szféra a klasszikus törekvés szerint olyan zóna, ahol a már meglévõ státusz-attribútumok – gazdagság, család és nemzeti hovatartozás – nélkül megfelelõen hozzá lehet jutni az információhoz, „és így nagyobb az esélye a racionális diskurzus létrejöttének és a jótékony általános normák kialakításának.” (52. o.) A tizenkilencedik században a nyilvános szféra beszélõi – többnyire interaktív helyzetben – az „érdekfüggetlen” racionalitás eszméinek képviselõi voltak.

 A nyilvános szféra kritériuma az Ideális Beszédhelyzet (Habermas) állapota: „minden egyes alkalommal, mikor megszólalunk, négy dolog érvényességét vélelmezzük kijelentésünk tekintetében: annak érthetõségét, igaz voltát, helyénvalóságát és õszinteségét.” (53. o.) Mindez megfelelne azoknak az elvárásoknak is, amelyeket például az Egyház támaszt a tömegkommunikációval szemben. Ugyanakkor a modern média és az állam közösen – a lojalitásharcban – igyekszik fölszámolni a nyilvános szféra eredeti ideálját, mert „abban a rendszerben, amelyben a részvétel költsége nagyon magas, a belépés lehetõsége pedig szûkös és nehézkes, a nyilvános szféra egyfajta gyengébb változata alakul ki. . . A reklámozás ereje, a PR hatalma, a beszédszponzorálás rendszerének átalakulása – mindez komolyan hat a nyilvános szféra modelljének átalakulására.” (54. o.)

A nemzeti identitás – a szerzõ kissé cinikus megfogalmazásában – nem más, mint folyamatos újraértelmezése, újraszervezése a nagyobb nemzeti, történeti narratívumoknak a mindenkori kormány(hatalom) által és érdekében. Ebben nagy szerepe van a jelképek közösségformáló hatásának, illetve az ilyesfajta szociális reprezentációk intézményesülésének. A zászló, az épületek, a mûalkotások, az ünnepek, az iskolák, a nyelv, a törvények stb. valamiféle képzeletbeli egységrõl tanúskodnak.” „. . . egy nemzet akkor létezik, amikor egy közösség jelentõs számú tagja úgy gondolja, hogy nemzetet alkot, vagy akként viselkedik.” (87. o.) A nemzetek vagy államot alkotnak, vagy erõsen arra törekednek, hogy kialakítsák államiságukat (mint ez tapasztalható a felbomlott Jugoszlávia és a Szovjetunió esetében). „Amit államnak hívunk” – azonban – „nem más, mint hatalom, értékek és jelképek kombinációja, továbbá . . . az államnak mindig volt valamilyen – általában meghatározó – szerepe a legfontosabb »jelkép«, a lojalitás »jelké-pének« kialakításában és másokra kényszerítésében.” (82. o.) Természetes dolog, hogy a nemzeti identitás protektív eszméjének elmélyítése érdekében az államnak szüksége van az egyik legnagyobb hatású médium: a televízió erõteljes befolyásolására. A közszolgálati mûsorszolgáltatás eszménye, bár a nyilvános szféra kritériumain alapszik, a gyakorlatban azonban a pártok/és vagy az állam politikai manipulációinak áldozata – illetve aktora –, léte többnyire lojalitásának függvénye: ezért „a közszolgálati televíziónak mint a lojalitáspiacon való támogatás eszközének meg kell találnia új nemzeti szerepét, és meg kell erõsítenie kapcsolatát a mûvészetek támogatásának más formáival.” (382. o.) Az államnak számos más eszköze is van a befolyásolásra: a deregulációt korlátozó törvények megalkotása, államilag értékesnek vélt kultúrtermékek támogatása, alapítványok létrehozása, állami és kereskedelmi televíziók!!!

A globalizáció jelensége, mely valójában a globális média „terméke” (hiszen semmiféle transznacionális tõke- vagy koncentrált oligomonopólium nem lett volna képes ilyen méretû terjeszkedésre a mûholdas televíziók ízlés- és életmód-propaganda tevékenysége nélkül), versenyre kel a kormányokkal, annak érdekében, hogy nagyobb részesedése legyen a lojalitás piacán. Ehhez számára is szükséges új, kollektív identitás kialakítása: ez a fogyasztói identitás: „a tiszta nemzeti identitás forgalmazói a fogyasztói cikkek eladóival versengenek, akik a polgárokat egy másik identitással próbálják elkápráztatni. A kérdés itt az, hogy miképpen dönt az állampolgár: jövedelmének elosztható részébõl nagyobb vagy kisebb százalékot akar-e (adó formájában) az államnak adni, például az oktatás vagy a környezetvédelem támogatására, vagy pénzét inkább személyes javakra: élelmiszerre, televízióra és gépkocsira költené.” (113. o.) Az állam és e piac szereplõi változatos módon vívják küzdelmüket – mint a piaci versenyre ez egyébként is jellemzõ –; idõnként ádáz ellenségek, idõnként pedig szövetségesek. Például egy demokratikus államnak, az Egyesült Államoknak érdekében állt, hogy a totalitárius államok „föllazítása” végett átmenetileg támogassa a globális televíziók térhódítását (Oroszország, Közép-Kelet-Európa, részben Kína), azonban a cél elérését követõen már – az új nemzeti identitások kialakulása és megerõsödése érdekében – inkább védené a korlátlan fogyasztás eszméjétõl ezeket az országokat. „A televíziós kultúra – melynek lényege az azonnali vágykielégítés, a tekintélyrombolás és a polgári öntudat felcserélése a fogyasztói szemlélettel – alá tudná ásni, és valószínûleg alá is ásná a demokratikus intézmények kiépítésének folyamatát.” (49. o.) Az állam többnyire korlátozó módon, törvényekkel igyekszik „szabályozni”, egyben lehetõség szerint csökkenteni a piac törekvéseit a médiában, a piac pedig a dereguláció lehetõségeit keresi.

Ezen a ponton rá kell mutatni egy bonyolultabb összefüggésre is, amelyet a könyv is tartalmaz. Ez pedig nem más, mint a posztnemzeti identitás kérdése. Egy hatalmi koncentráció érdekében (ez lehet egy erõs állam [USA] vagy a Murdoch-, Disney-, Maxwell-féle új királyságok a globális fogyasztók birodalmában, sõt a kettõ bizonyos értelemben össze is fonódhat!) a nemzeti identitás mintájára, mely szerint „egy nemzetnek túl kell nõnie téren és idõn, és javarészt a képzeletben kell lakoznia”, és hogy a szétszórtan élõ csoportok elméjében ott éljen a közösségük képe, kialakíthatóak – kialakulnak – a posztnemzeti kollektív identitások. Eli Noam szerint: „Feszültség van a nemzetállam és a határoktól független kötõdések között, legyen az akár a proletárok internacionalista szolidaritása, a lázadó ifjúsági kultúra, a nemzetközi finánctõke vagy nemzeti kisebbség.” (97. o.) Kis túlzással: egy „népnek” érzik magukat a Cola-Cola-fogyasztók, szemben a pepszisekkel, a benettonosok szemben a gep-pesekkel, legyenek a világ bármely pontján (McWorld-hatás). A globális televíziók segítségével azokban az országokban, melyek nem rendelkeznek a kulturális függetlenség megõrzéséhez szükséges erõforrásokkal (Giddens), az amerikai fogyasztói magatartás-életmód modell sugalmazása, vagy az amerikai politika „eladása”, az iránta való lojalitás megteremtése a saját nemzeti kultúrájuk, jelképeik, narratíváik ellen hat. Ezért beszélhet György Péter „világméretûre puffasztott amerikai nacionalizmusról”, ami erõsítheti a nemzeti szélsõségeket, a fundamentalizmust és a terrorizmust is, pontosabban táptalajt kínál legitimitásuknak. A már jelenleg is folyó harmadik világháborút a globális televíziók által közvetített identitások összecsapásának is nevezhetnénk. A szerzõ szerint ezért „a globális versennyel szemben kétszeresen is fontos a nemzeti identitás kialakítása és annak a nyelvhez, a mûvészetekhez, az irodalomhoz, a filmekhez és a televízióhoz fûzõdõ kapcsolatának ápolása.” (380. o.)

Az Akárki lojalitásáért folytatott harc jellemzõ erõit mutattam be Price könyve által. Akárki következõ kérdése lehetne: a tömegkommunikációban mi a föltétele, és melyek a kritériumai annak, hogy „magunkat adjuk át a szeretetben?”

Jegyzetek:

¹ Egyházi megnyilatkozások a médiáról (88. o.); eredeti: Communio et progressio Nr.11, in: AAS 63(1971), 598. Kiadó: Magyar Katolikus Püspöki Kar Tömegkommunikációs Irodája 1997.

² Császi Lajos: A rituális kommunikáció neodurkheimista elmélete és a média. Szociológiai szemle 2001/2.12. o.

³ Monroe E. Price: A televízió, a nyilvános szféra és a nemzeti identitás (Magvetõ 1998). – A továbbiakban e kötet oldalszámára hivatkozunk a szövegben.

Avery Dulles: Az egyház modelljei, Vigilia kiadó, Budapest 2003, 287 o.

A szerzõ amerikai jezsuita, 1918-ban született. Apja, John Foster Dulles Eisenhower elnöksége alatt külügyminiszter volt. Középiskoláit Svájcban és az Egyesült Államokban végezte. Amikor 1936-ban a Harvard Egyetemen tanult, nyilvánosan agnosztikusnak vallotta magát. Egyetemi tanulmányai során lassan változott világnézete, mígnem 1940-ben felvételét kérte a katolikus egyházba. Katonai szolgálatot teljesített mint tengerésztiszt 1941 és 1946 között.

1946-ban belépett a jezsuita noviciátusba, és elvégezte a rendben szokásos tanulmányokat; 1958 és 1960 között Rómában a Gergely Egyetemen doktorátust szerzett dogmatikus teológiából. Elõbb 14 évig fundamentális teológiát tanított a Woodstock College-ben, majd 1974 és 1988 között a washingtoni Katolikus Egyetem professzora volt, végül a New York-i Fordham Egyetemen kapott katedrát, és a mai napig ott tanít. Számos teológiai mûvet írt, tagja volt a Nemzetközi Teológiai Bizottságnak. II. János Pál pápa 2001-ben bíborossá kreálta.

A. Dulles teológiai módszerét a „modell” kifejezéssel lehet jellemezni. Szerinte a teológiai modellek segítenek bennünket abban, hogy jobban megértsük a hit misztériumait, megvilágítják a bonyolult valóság néhány szempontját, figyelembe véve a Biblia, a keresztény hagyomány, a történelem tényeit. Dulles tehát a kinyilatkoztatás, a hit és az egyház misztériumairól tárgyalva a „modellek” megközelítési módszerét alkalmazza. Most lefordított mûve: Models of the Church elõször 1974-ben jelent meg (3. kiadása 2002-ben); magyarra forditották Kató Eszter és Bretz Annamária. Dulles természetesen figyelembe veszi a II. vatikáni zsinat egyháztanát, illetve az oda vezetett fejlõdést Bellarmin Szent Róberttól XII. Pius Mystici Corporis kezdetû (1943-as) körleveléig. A II. vatikáni zsinat a Krisztus Titokzatos Teste páli képet („modellt”) kiegészítette az Isten népe bibliai képpel, illetve átvett bizonyos „modellt” az újabb teológiától: O. Semmelroth, K. Rahner, E. Schillebeeckx, Y. Congar, H. de Lubac meglátásaiból, nevezetesen az egyház-szentség (Ursakrament) és az egyház-szeretetközösség (communio) modelleket. Dulles tehát sorra veszi könyve egyes fejezeteiben e modelleket, és a XII. fejezetben kiértékeli azokat. Az öt ismertetett modell mindegyike értékes szempontokat nyújt, egymást kiegészítik, de mindegyiknek megvan a veszélye, ha kizárólagosan alkalmazzák. Dulles különösen is figyel az ökumenikus szempontokra, az egészséges teológiai pluralizmust vallja.                                                                                                   Szabó Ferenc

Lázár Kovács Ákos

AZ ELSÕDLEGES KULTURÁLIS ÖNAZONOSSÁG

Néhány alapkérdést szeretnénk mélyebben megvilágítani annak érdekében, hogy az egyházi értelmiségiekkel kapcsolatos fejtegetéseink értelmezhetõek legyenek a média, a kultúra nyilvánosságmezõiben is. Sikerülhet-e olyan keresztény kulturális önazonosság (identitás) megõrzése, amelyik saját értékítéletei, választásai mentén képes arra, hogy ne kulturális, szellemi védekezésben éljen, hanem megtalált, elmélyített és hûségben begyakorolt szellemi önazonosságát kezdeményezõ és teremtõ módon gyümölcsöztesse a társadalmi párbeszéd különbözõ tereiben? Kimondható-e, hogy a vallásos önazonosság elsõdleges kulturális önazonosság? Nem problémátlan a kérdés, hiszen keresztényként igyekszünk társadalmiságunk követelményeinek eleget tenni – folyamatosan olyan közegben mozgunk, ahol radikális kijelentéseink (bûn, halál, feltámadás, áldozat, örök élet stb.) szüntelen provokációként kerülnek a társadalmi viták szakmai, kulturális közegeibe. Hogy még ennél is bonyolultabb legyen helyzetünk: keresztény önértelmezésünk (természetébõl fakadóan) hiányos, ezért kijelentéseink minket is kihívnak, eredendõ tévedéseinket kérik rajtunk számon. Így az értelmezés kötelezettsége önmagunk és külvilágunk felé is érvényes feladatként áll elõttünk.

Gyámoltalan értelem és manipulált akarat

Az I. világháború után Európában „véget ért egy olyan polgári kor, amelyben a technikai fejlõdésbe vetett hit a minden veszélytõl biztosított szabadság kellõ alappal bíró elvárásaival és civilizációs tökéletességtörekvésekkel párosult”.¹ Ennek az öntudatnak, ennek a „korszaktudatnak” a kibontakozása azonban együtt járt a felvilágosodás nyomán kialakuló kritikai nyilvánosság leépülésével, ami jórészt filozófiai, valamint történelmi tapasztalatainkból következõ megrendültségünkbõl forrásozott. (Az értelem elgyámoltalanodása aztán – több, mint kínos – történelmi kísérletek egyik bátorító tényezõjévé vált.) A kritikai nyilvánosság fokozatos felbomlása, amely Jürgen Habermas szerint az 1973-tól eluralkodó gazdasági válság után feltartóztathatatlanul bekövetkezett,² azt eredményezte, hogy a személyes szabadság helyére a „leigázhatóság”, a személy akaratának nyilvános képviselete helyére az akarat „manipulálhatósága” lépett, vagyis a nyilvánosság tömegesedéssé alakult: „A 20. század folyamán a piac törvényei soha nem látott mélységben behatoltak a magánszférába, és ennek következtében a kritikai okoskodás helyét fokozatosan a tömegkultúra javainak fogyasztása foglalta el. Ez a folyamat azért fájdalmas, mert a kultúrával való kapcsolat fejleszt, míg a tömegkultúra fogyasztása semmilyen nyomot nem hagy, olyanfajta tapasztalatot közvetít, mely nem halmozódik, hanem folyamatosan hanyatlik.”³ Ha a felvilágosodás folyamatai önnön kioltásukba torkollnak, ha az „átlagos modern értelmiségi” által egyedüliként érvényesnek tartott tudomány nem képes eligazítást nyújtani a felvilágosodás alapeszményei felõl,⁴ akkor fellép olyan stratégiák kialakításának igénye, amelyek a felvilágosodás folytonos mozgását biztosító kritikai nyilvánosságot pótolják. Kérdésünk tehát, ami saját, keresztény önazonosságunkra is rákérdez: „Nem létezik az élet és a cselekvés számára konkrét történelmi hagyomány-összefüggés alapján útmutatást nyújtó szempontrendszer, amelyet egyetemesnek, illetve egyetemessé tehetõnek tekinthetnénk, úgy, hogy az közben nem hatalmi vagy kizárólagos, vagyis nem hagyja figyelmen kívül a sokszínûség és a különbözõség, a másik másléte, méltósága és igényei iránti új érzékenységet?”⁵ Vagyis a keresztény kultúrával szemben (is) az a kérdés fogalmazódik meg, hogy képes-e olyan racionalitás (értelmesség) életben tartására, amellyel a tudományos-technikai értelmesség által nem megoldható feladatok és kérdések a válasz és a megoldás reményével vizsgálhatók, vagy másként megfogalmazva: „magában foglal-e a vallás egy csakis rá jellemzõ értelmességet, amelyet egyfelõl a klasszikus valláskritika nem ismert fel, amely azonban másfelõl érvényteleníti azt a kísérletet, amely a – nem ritkán a tudományos-technikai racionalitás keltette csömörbõl fakadó – irracionalizmust a vallásra hivatkozva igyekszik igazolni?”⁶ Ennek az értelmességnek az érvényesülése ugyanis lehetõvé tenné, hogy a vallásos önazonosság elsõdlegesen és nem válaszjelleggel kifejezhesse: hitének tárgya, vallásának Istene, (egyházias) életének középpontja nem a lét értelmetlensége elleni protézis (mankó, instrumentum, ópium . . . stb.), illetve, hogy Istene nem összemosható valamiféle zsebre rakható, immanens istenke irracionalitásának képzetével. Ha lehetséges ilyenfajta, nem tudományos-technikai értelmesség, annak kitüntetett módon figyelembe kell vennie az újkori ész kritikai meghatározottságát, azt, hogy „lényegében nem túlzás azt állítani, hogy az ész újkori fogalma azonos a kritikával”.⁷ Ha pedig ez az ész a társadalom kritikájának jegyében álló ész, akkor a nem tudományos-technikai értelmességen alapuló nyilvánosság (egyház) sem zárkózhat el az elõl, hogy számot vessen társadalomkritikai feladatával (is). Ez esetünkben azt is jelenti, hogy (a nem tudományos-technikai értelmességen alapuló nyilvánosság) az egyház nem teheti meg, hogy a hírközlés, a tömegtájékoztatás, a mozgóképkultúra, a színházi, zenei élet, az internet, a reklámipar és a többi, számára egyelõre igencsak idegennek ható valóságelemrõl ne nyilatkozzék ezen vallásosan, valamint szakszerûen jelenlévõ (/kezdeményezõ-elsõdleges/ és nem megszólítottként, magyarázkodóként /válaszoló-másodlagos/) értelmesség érvényesítésének igényével. A tudományos-technikai értelmesség természetesen továbbra is szükséges kritériuma az értelmes létnek, viszont a nem tudományos-technikai értelmesség kiegészíti, és folyamatosan kritikával illeti a minduntalan önmagukba forduló (tudomány)technikai teljesítményeket. Az értelem elgyámoltalanodása, az akarat manipulálhatósága és minden (akár saját) irracionalizmussal szemben az egyház (vallási közösség) társadalom-, kultúrakritikája a nem tudományos-technikai értelmesség fenntartásának igényét jelenti, a tudományos-technikai értelmesség illetékességeinek elismerése mellett. Egyszerûbben fogalmazva: ha az egyház saját önazonosságát képviselve nem kritizálna, akkor nem használná a józan eszét.

A vallásos kulturális önazonosság

Lassan belátjuk, hogy „a szellemben az ezekre a teljesítményekre irányított energiák mindig az emberi természet más oldalaival együtt hatnak”.⁸ A „cinikus tudat” ellenében a vallás a mindennapon kívüli elvszerû kezelésében pótolhatatlan segítséget nyújt a mindennapon kívülivel kapcsolatát vesztett filozófiának. Kívülrõl úgy is tûnhet, hogy mivel a tudományos-technikai racionalitás „túlgyõzte” magát, és politikai, tudományos egyeduralmában magára maradt, ebben a magárahagyottságában ismételt párbeszédbe fog a hit elsõdleges életgyakorlatát folytató személlyel: a vallásos szubjektummal. Ez a filozófiai attitûd már „nem helyettesítheti, de nem is szoríthatja ki a vallást”.⁹ Ez a folyamat, „a reflexív munka valójában minden újonnan elõtörõ konfliktus esetében folytatódik a demokratikus nyilvánosság színterein”.¹⁰ A tudomány és a vallás kerül itt a párbeszéd két oldalára, melyek egymáshoz való viszonyának elemzésekor kijelenthetõ (ezt Habermas meg is teszi), hogy az egyenlõség elvét hirdetõ észjognak is vallási gyökerei vannak. „A múlt feldolgozásának” mindenkori kötelességét emlegetve ugyanõ megállapítja, hogy „A modernkor hitetlen fiai és leányai az ilyen pillanatokban mintha úgy éreznék, többel adósai egymásnak, és maguknak is többre van szükségük, mint amennyi a vallásos hagyományból fordítások közremûködésével hozzáférhetõ számukra – mintha e tradíció szemantikai potenciálja még nem lenne kimerítve.” A gondolatmenet vége akár a tudományos-technikai értelmesség eddigi kritikájaként és leendõ gyakorlatának egyik alapelveként is felfogható: „Isten csak addig marad »a szabad emberek istene«, amíg nem számoljuk fel a teremtõ és a teremtmény különbségét.” Horckheimeréket, az elõdöket idézve: „A felvilágosodás a gondolkodás feladásával – mely eldologiasult formájában mint matematika, gép és szervezet áll bosszút azokon, akik megfeledkeznek róla – lemondott saját megvalósításáról. Azzal, hogy minden egyedit gyámsága alá vont, a meg nem értett egésznek szabad lehetõséget adott arra, hogy a dolgok feletti uralom formájában visszaüssön az emberek létére és tudatára.”¹¹ Célunk részben az, hogy ennek a meg nem értett egész „visszaütésének”, amit inkább „a kölcsönös odahallgatás párbeszédre épülõ szükségének” neveznénk, rámutassunk egyik lényegi elemére, ami a vallásos önértelmezés és önazonosság elsõdleges személyességében van.

Felszabadító kultúra

A kritikainak nevezett nyilvánosság egyházi megfelelõje csak részben kapcsolható a szellemtudomány elõbb idézett próbálkozásaiba, hiszen megvan sajátos természetébõl fakadó kötelezettsége is, ami nem más, mint saját önértelmezésének szükségessége a kinyilatkoztató Isten színe elõtt, akinek vándorló népeként (ön)azonosítja magát. A nyilvánosság ekkleziológiai vonatkozásai az egyház teológiai meghatározottságából következnek, vagyis nem egy eleve rögzített gondolkodási modell ekkleziológiai „alkalmazásának” nyomán állnak elõ. „Az üdvösség, amelyben a keresztény hit reménykedik, nem magánüdvösség. Az üdvösség hirdetése eredményezte, hogy Jézus halálos kimenetelû konfliktusba került korának közhatalmaival. Jézus keresztje nem az individuális-személyes szféra privatissimumjában áll, és nem is a tisztán vallási szféra sanctissimumjában, hanem a védett-óvott magánszféra és a mindentõl elkerített, tisztán vallási tér küszöbén túl magasodik. »Kívül« áll, ahogy a Zsidó levél teológiája mondja. A templom függönye végérvényesen meghasadt. A Jézus hirdette üdvösség botránya és ígérete nyilvánossá vált. És ezt a nyilvánosságot nem lehet visszavenni, nem lehet megszüntetni vagy letompítani. Mindvégig jelen van az üdvösségrõl szóló üzenet történeti útján. És ennek az üzenetnek a szolgálatában a keresztény vallásra feladatként a nyilvános felelõsségvállalás kritikai és felszabadító formája hárul.”¹² Mindez esetünkben azt is jelenti, hogy a médiában, tájékoztatásban, a kultúra különféle területein sajátos felelõssége van a keresztényeknek. Ez a felelõsség egyrészt az elõbb említett (teológiai és nem társadalmi) „kívül”-állásban, másrészt szakmai hozzáértésben fejezõdhet ki. Egyik sem elegendõ önmagában – mindkettõre szükségünk van, hiszen kulturális önazonosságunk (vallásosságunk) színvonala, minõsége attól is formálódik, hogy mennyiben sikerül vallásos önazonosságunkat elmélyítve azt kellõ szakmai színvonalon megjeleníteni a kultúra különbözõ területein. Vagyis: minden társadalmi, szakmai tevékenységünk annyiban lesz „minõségi” (kulturált), amennyiben az elõbbi két szempontot, vagyis a hit életgyakorlatát (vallás) és a szakma (tudomány) kívánalmait megfelelõ minõségben végezzük. A vallásosság (kulturális vonatkozásait tekintve) minõségi kérdés és feladat. A vallásos önazonosság kritikai és felszabadító felelõsség hordozója, ami különösen próbára van téve azokban a történelmi helyzetekben, amikor a személyesség egyetemességét konkrét, politikai érdekek kívánják politikai, pártpolitikai céloknak alávetni. Mindezeken túl „az egyház nem a habermasi társadalmi valóság »mellett« vagy »felett« él, hanem társadalomkritikai intézményként ebben a valóságban létezik. Ugyanúgy oda utalt, mint a habermasi nem hívõ identitás, vagyis azzal együtt adja ki társadalmiságunk egész-szerû vonatkozásrendszerét. Az egyháznak mint intézménynek kritikai-felszabadító feladata van a társadalmi világban, a társadalmi világ szolgálatában.”¹³

Eszkatológia és kultúra

Az eddigiek megerõsítik azt az irányultságot (amely az önmagát társadalomkritikai fundamentális teológiaként meghatározó új politikai teológiának is sajátja): a kereszténység mint politikai valóság eszkatologikus feszültségét, azt az utolsó idõkre vonatkozó „fenntartást”,¹⁴ fenntartottságot, amelynek hatálya alatt a keresztény önazonosság létezik. Az eszkatologikus fenntartás – kulturális vonatkozásait tekintve – nem más, mint a vallásos egzisztencia folyamatos lehetõsége arra, hogy (lelki, szellemi, gazdasági. . .) önmagát ne kelljen maradék nélkül, sõt lényegileg beleengednie abba a térbe, ahol történetileg a társadalom, a tudomány, a kultúra, a média és minden más folyamatosan abban a kísértésben él, hogy más középpontot keressen magának, mint ezt az eszkatologikus fenntartást. Ebben az értelemben is felszabadító erejû az az önazonosság, amelyik kulturális, tudományos, medializált területeken folyamatosan felhívja a figyelmet ennek az eszkatologikus fenntartásnak a jelentõségére. („Ebben a világban, de nem ebbõl a világból.”) Annak megfelelõen, hogy az emberi gondolkodás sosem független a politikai rend itt és most-jától, s ezért nemcsak az antik isteneszme és az egységes kozmosz elgondolása állt a politikai monarchia tényleges valóságának hatása alatt,¹⁵ hanem az Isten országáról szóló jézusi igehirdetés is eleinte így értelmezõdött – ezért sem volt befogadható a zsidóság számára, mert az nem ismerte fel a jelen és a jövõbeli állapot közötti különbséget (vagyis birodalmi /aktuálpolitikai-hatalmi/ meghatározottságúvá formálta volna Jézus eszkatologikus üzenetét). Ezzel szemben az egyistenhitet radikalizáló Szentháromság vallásával már nem egyeztethetõ össze semmiféle birodalmi („aktuálpolitikai”) teológia, azaz olyan vallásos gondolkodás, amely „a keresztény igehirdetést valamely politikai helyzet igazolására használja fel”.¹⁶ Noha a mennyei Jeruzsálem maga is polisz, amelyben megmaradnak a keresztény hit politikai vonatkozásai, ez a politikai létforma azonban eszkatologikus valóság, az új világkorszak valósága, amely már itt van („lehetne”) közöttünk.

Az bizonyos, hogy a keresztény ember – az „emberiesség szigeteit” igyekszik kiépíteni: „ahol a kényszer erejével az egész életet bürokratizálják, (a keresztények) közvetlenül felismerik és keresik a szabadság szigeteit. Ha úgy tûnik, már mindent beépítettek, meg kell próbálnunk a köztes terekben élni.”¹⁷ Az emberiesség – vagy, ha tetszik, a teljes és csonkítatlan személyesség – szigeteinek megalkotása pedig azért lehet éppen a kereszténység feladata, mert számára nemcsak az emberiesség kialakítása a cél. Ha csak az emberiesség biztosítása lenne a cél, akkor nem lehetne elérni még az emberiességet sem. Ha csak az emberiesség megóvása lenne a cél, akkor még az emberiesség megóvása sem volna elérhetõ. A totalitárius viszonyok között (a gazdaságkor a pénz, a fogyasztás uralmával is lassan idesorolható) a kereszténység úgy õrizheti meg az emberiességet, hogy az általa hirdetett, végidõre vonatkozó üzenetéhez kapcsolja azt, azaz csakis mint eszkatologikusan elérendõt, mint jövõre nyitottat, mint folyamatosan elérendõt, mint igényt tarthatja fenn az emberiességet. Ez vonatkozik a kultúrára, a mûvészetre, a médiára is: szükséges nyitva tartani az „ég ajtaját” ahhoz, hogy teljes emberségünkre ne záruljon rá végérvényesen az aktuálpolitika (aktuálkultúra) önmagát önmagában elegendõnek ítélõ távlattalansága. A „nyitva lévõ ég hite”, az eszkatologikus fenntartottság adja elsõdleges kulturális önazonosságunk lényegét – cselekedeteink, alkotásaink kulturális, mûvészi, esztétikai minõsége ennek a távlatnak a tudatosításán múlik. Hiteles vallási önazonosság nélkül nincs hiteles kulturális önazonosság. Másképpen: kulturális, mûvészi, esztétikai minõségeink hitünk és hitetlenségünk pontos lenyomatai. Viszont: a gyakorolt és tudatosan (ön)azonosított hit szükséges, de nem elégséges feltétele a kulturális minõségek létrehozatalának és õrzésének. Elsõdleges kulturális (vallásos) önazonosságunkat (ha már van ilyen) megfelelõ szakmai minõségben kellene kibontakoztatnunk. Különben csak hitünkre hivatkozhatnánk, ami viszont – a kultúra különbözõ tereiben végrehajtott, minõségileg megítélhetõ –  cselekedetek nélkül halott.¹⁸

Jegyzetek

¹ H.-G. Gadamer: Die philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts. In H. Steffen (szerk.): Aspekte der Modernität. Göttingen, 1965, 77–100, 79. Ma hozzáférhetõ: Gesammelte Werke 4 [Neuere Philosophie II]. Tübingen, 1999, 3–22.

²J. Habermas: A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Budapest, 1993, Századvég–Gondolat, 218.

³ Uo.

⁴ „Az a megállapítás, hogy az igazságosság és a szabadság önmagukban véve jobbak mint az igazságtalanság és az elnyomás, tudományosan nem igazolható és haszontalan.” Lásd: M. Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt am Main, 1967, 33.

⁵ J. B. Metz: Im Pluralismus der Religions- und Kulturwelten. Anmerkungen zu einem theologisch-politischen Weltprogram. In uõ: Zum Begriff der neuen Politischen Theologie. Mainz, 1997, 197–206, 199.

⁶ R. Schaeffler: A vallásfilozófia kézikönyve. Ford. Czakó I. – Hankovszky T. Budapest, 2003, Osiris, 189.

⁷ Th. W. Adorno: Kritik. In uõ: Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft. Frankfurt, 1971, 11.

⁸ Bacsó Béla (szerk): Filozófiai hermeneutika, Budapest, 1990, 169.

⁹ J. Habermas: A metafizika utáni gondolkodás motívumai, In Bujalos István (szerk): A posztmodern állapot, Budapest, 1993, 212.

¹⁰ J. Habermas: Hit, tudás – megnyitás, Ford: Schein Gábor, In Nagyvilág, 2002/12, 1907.

¹¹ M. Horkheimer–T. W. Adorno: A felvilágosodás dialektikája. Filozófiai töredékek. Gondolat–Atlantisz, 1990, 60–61.

¹² J. B. Metz: Zur Theologie der Welt. Mainz–München, 1985⁵, 104.

¹³ J. B. Metz: Zur Theologie der Welt. i. m. 107.

¹⁴ A fogalomról részletesen: T. R. Peters: Johann Baptist Metz. Theologie des vermißten Gottes. Mainz, 1998, 46ssk.

¹⁵ B. Nichtweiß: Erik Peterson. Neue Sicht auf Leben und Werk. Freiburg–Basel–Wien, 1992. 790sk.

¹⁶ E. Peterson: Der Monotheismus als politisches Problem. In uõ: Theologische Traktate. Freiburg, 1951, 45–147, 105.

¹⁷ H. U. v. Balthasar: Prüfet alles, das Gute behaltet. Ein Gespräch mit Angelo Scola. Freiburg i. Br., 2001, 46 (a részlet magyarul: Vigilia 2003/6).

¹⁸Jak 2,26