Szabó Ferenc

A SZEMÉLY MÉLTÓSÁGA
ÉS AZ ÉLET VÉDELME

A szerkesztõségi bevezetõben megjelölt évi programhoz néhány támpontot vázolok a keresztény antropológia és etika távlatában; hangsúlyozom: vázlatról, nem pedig kidolgozott tételekrõl van szó, tehát inkább csak amolyan emlékeztetõ a konkrétabb elemzések megalapozásához.*

Az ember misztériuma

„Hívõk és nem hívõk csaknem egybehangzó véleménye az, hogy mindent az ember érdekében kell elrendezni, minthogy az ember áll a földi lét középpontjában és csúcsán. De mi is az ember?” – Ezzel a kérdéssel kezdi a Gaudium et spes kezdetû zsinati konstitúció antropológiai alapvetését az I. részben. Mert a földi lét értelme, a személyes és társadalmi élet erkölcsi megítélése, és egyáltalán az emberi történelemrõl alkotott felfogásunk attól függ, kinek tartjuk az embert.

„Vagyok, mint minden ember: fenség,
Észak-fok, titok, idegenség,
Lidérces, messze fény,
Lidérces, messze fény.”

                              (Ady Endre)

Misztérium, egyedülálló és megismételhetetlen minden emberi személy; mégsem zárt világ, hiszen csak akkor bontakozhat ki, csak akkor indulhat el a személyesedés útján, ha megnyílik mások felé, párbeszédet kezd, kész a kommunikációra, amely elvezethet a kommunióhoz, a szeretetközösséghez. Ennek pedig feltétele az, hogy az embert nem tekintjük valami tárgynak a többi dolog között, nem tartjuk „egydimenziós” lénynek, termelõ és fogyasztó alanynak, hanem Pascallal valljuk, hogy az ember túlszárnyalja az embert; vagy Ágostonnal: „Fecisti nos ad Te. . .” „Magadnak, magadhoz teremtettél minket, és nyugtalan a szívünk, amíg meg nem nyugszik Tebenned.” A Biblia elején olvassuk, hogy Isten a saját képére és hasonlatosságára teremtette az embert – férfinak és nõnek –, tehát gondolkodó és szabad akarattal rendelkezõ, test-lélek lénynek, és rábízta a teremtés befejezését. A zsidó–keresztény hitnek ez alapvetõ tanítása. Zsidó és keresztény perszonalista filozófusok újabban ezt igyekeztek bölcseletileg is kifejteni. (Errõl mindjárt bõvebben szólok.)

Itt rögtön szembe kell néznünk egy ellenvetéssel, amely naivnak nevezné itt jelzett emberközpontúságunkat.

Emberközpontúság?

Ki is az ember? Régebben még azt tartották, hogy „summa et compendium mundi” („a világ összfoglalata, kicsinyített mása”), majd fokozatosan kialakult az a humanizmus, amely – tévesen – az ember nevében mondott nemet Istennek. Galilei, Darwin, Marx, Freud leleplezték a naiv emberközpontúságot: az ember egy elem a végtelen csillagterekben; biológiai létének gyökerei az állatvilágba nyúlnak; társadalmi élete a gazdasági termeléstõl és a javak cseréjének rendszerétõl függ; szellemi tevékenységének legmagasabb régióiban, a vallásban és a mûvészetben is, a tudattalan ösztönös impulzusai irányítják. Egyik strukturalista filozófus pedig kimondja: „Az ember olyan találmány, amelynek új keletû voltát könnyen kimutatja gondolkodásunk archeológiája; és talán közeli végét is.” Így Michel Foucault, aki – mint C. Lévi-Strauss is – az „ember halálát” jövendölte a Nietzsche által hirdetett „Isten halála” után.

És mégis, miután elmúlt a „gyanú mesterei” (P. Ricoeur) ideológiájának divatja, miután egyesek a „metafizika halálát” hirdették, illetve az abszurdum elõtt lázadtak vagy kapituláltak, túljutunk a nihilizmuson. A szellem lázad, ahogy O. Clément, ateizmusból megtért ortodox filozófus hirdeti; valami földalatti misztika van kialakulóban a pusztító racionalizmus ellenhatásaként, az emberek – fõleg a fiatalok – valami transzcendenciára, istenire szomjaznak; a keleti vallások, okkult jelenségek és az ezoterikus tapasztalatok iránti érdeklõdés is a vallási újjászületés kezdete lehet, bár – sajnos – sokszor a legkülönbözõbb szekták térítik el a helyes útról a keresõket. Wittgenstein, a pozitivizmus egyik atyja, aki idõvel pozitív irányban módosította szemléletét, már a Logikai-filozófiai értekezésben leszögezte: „Nem az a misztikum: milyen a világ, hanem az, hogy van. [. . .] A világnak körülhatárolt egészként való átérzése misztikus érzés. Érezzük, hogy még ha feleletet adtunk is valamennyi lehetséges kérdésre, életproblémáinkat ezzel még egyáltalán nem érintettük. [. . .] Kétségtelen létezik a kimondhatatlan. Ez megmutatkozik, ez a misztikum.”

Az egzisztencializmus és a perszonalizmus (a kettõ részben fedi egymást) ezekkel az alapvetõ kérdésekkel foglalkozott. A háború pusztításai, majd a totalitarizmusok embertelensége fokozottabban felvetette az emberi személy méltósága és jogai, az élethez és a szabad kibontakozáshoz való jog kérdéseit. A nürnbergi per során még a sokat bírált „természettörvényre” is hivatkoztak, hogy az emberi méltóság, az alapvetõ személyes jogok elleni bûntényeket elítéljék.

Perszonalizmus

Az újkori egzisztencializmus és a keresztény filozófia egyre jobban kidolgozta az emberi személy szabadságára, önteremtõ tevékenységére, személyes felelõsségére vonatkozó szemléletet. Minden morális cselekvés és döntés titokzatos forrása és normája a személyes lelkiismeret, ahol az ember közvetlenül Istennel van kapcsolatban. Ezt a szemléletet a II. vatikáni zsinat is megerõsítette, helyesbítve a szabadságról vallott túlzó nézeteket: „Az ember tudata mélyén olyan törvénnyel találkozik, amelyet nem õ szabott önmagának; amelynek engedelmeskedni tartozik. [. . .] A kellõ pillanatban felhangzik a szív mélyén: tedd ezt! óvakodj attól! Igen, van olyan törvény, amelyet Isten írt az ember szívébe; és éppen abban áll az ember méltósága, hogy megtartja ezt a törvényt; szerinte fogják megítélni (vö. Róm 2,14–16). A lelkiismeret az egyén legrejtettebb magva, ahol egyedül van Istennel, akinek szava felhangzik a lélek mélyén. . .” – „Az ember csak szabadon fordulhat a jó felé. Igazuk van tehát kortársainknak, amikor nagyra értékelik a szabadságot, és személyesen keresik.” (GS 16–17)

A perszonalisták – a zsidó Buber vagy Levinas vagy a katolikus Maritain, Marcel, Mounier – igyekeztek kiegyensúlyozni azt az individualista szemléletet, amely elzárkózik a másiktól, másoktól, közönyös a közösség problémáival szemben. A helyes értelemben vett perszonalizmus éppen a kölcsönös nyitottságot, a párbeszédet, a cserét, a szolidaritásvállalást hangsúlyozza, továbbá követeli a közéleti elkötelezettséget, hogy humánusabbá, emberibbé és testvériesebbé tegyük a világot. Ez utóbbi téren a katolikusoknak eligazítást nyújtanak a pápák szociális enciklikái, kezdve XIII. Leó Rerum novarum kezdetû körlevelétõl, XXIII. János Pacem in terrisén keresztül II. János Pál Centesimus annus kezdetû körleveléig. De az erkölcsi kérdésekben adott irányelvek is mindig az emberi személy méltóságára, az élet ajándékának elfogadására, a teremtésben való részvételre hivatkoznak, amikor az élet védelmérõl, a magzati élet tiszteletérõl vagy a szexualitás Istentõl akart szerepérõl van szó. (Az egyes témáknál majd idézzük az egyházi megnyilatkozásokat.)

Megjegyzem, hogy pl. Levinas a bibliai hagyományt kommentálja, amikor küzd a szubjektivizmus ellen, és azt hirdeti, hogy az ember akkor lesz ember és személy, ha a másik arcába tekint, fõleg az áldozat, a szegény arcába, és hagyja, hogy a másik kinyilvánítsa neki a Transzcendenciát. Hiszen az ember Isten képmása.

J. Comblin megjegyzi (Anthropologie chrétienne, Cerf 1991, 57), hogy a latin-amerikai püspökök a pueblai összejövetel dokumentumába burkoltan átvették Levinas gondolatát a szegény arcáról: a szegény arca revelálja az ember igazi személyi mivoltát. Tudjuk, az ítéleten majd azt kérik számon tõlünk, hogy mit tettünk egynek is – a szegénynek, éhezõnek, ruhátlannak, betegnek – a legkisebbek közül, akikkel Krisztus azonosította magát.

Értelmet adni az emberi cselekvésnek

Mielõtt még erkölcsi normákat fogalmaznánk meg, meg kell mutatnunk a mai irányt tévesztett embernek a létezés értelmét, a helyes irányt, az igazi értékeket. A munka és a pihenés, a szórakozás és a sport, a szerelem és a házasság, az emberi haladás és a történelem értelme a húsvéti misztérium fényében tárul fel.

A II. vatikáni zsinat egyik legfontosabb, legvigasztalóbb pontja az, ahol Isten örök üdvözítõ tervérõl szólva az egyház hangoztatja – burkoltan az Efezusi levél kezdõ himnuszára is utalva –, hogy mindenki Krisztushoz van rendelve; és az is, aki saját hibáján kívül nem ismeri fel Õt, sõt az igaz Istent sem, de nem cselekszik a belsõ fény ellen – kész elfogadni a felismert teljesebb igazságot –, elnyeri az üdvösséget, mert részesedik a húsvéti misztériumban. Befejezésül ezt a pontot (Gaudium et spes, 22) idézem:

Az emberi természet bennünk is roppant méltóságra emelkedett azzal, hogy Krisztus azt magára öltötte, anélkül, hogy magába olvasztotta volna: Igen, õ, az Isten Fia, valamiképpen minden emberrel egyesült, amikor testté lett. [. . .]

A keresztény ember a Fiúnak, a sok testvér között elsõszülöttnek a képmása, megkapja tehát a „Lélek zsengéit” (Róm 8,23), és így teljesíteni tudja a szeretet új törvényét. Ez a Lélek – „örökségünk záloga” (Ef 1,14) – bensõleg megújítja az egész embert „a test megváltásáig” (Róm 8,23). „Ha pedig bennetek lakik annak Lelke, aki feltámasztotta Jézust a halálból, õ, aki Jézus Krisztust feltámasztotta a halottak közül, halandó testeteket is életre kelti a tibennetek lakó Lelke által.” (Róm 8,11)

Kétségtelen a  keresztény ember kénytelen, sõt köteles is, sok gyötrõdés közepette küzdeni a rossz ellen, és el kell szenvednie a halált is, de reménybõl merített erõvel a feltámadás felé halad, hiszen a húsvéti misztériumban részesedve Krisztus halálához hasonul.

Mindez azonban nemcsak a keresztény hívõre vonatkozik, hanem minden jó szándékú emberre is, akinek szívében láthatatlan módon mûködik a kegyelem. Mivel Krisztus mindenkiért meghalt, és mivel az embernek valójában csak egy végsõ hivatása van, mégpedig az isteni, vallanunk kell: a Szentlélek mindenkinek módot ad arra – Isten tudja, miképpen –, hogy csatlakozhasson a húsvéti misztériumhoz.

Ilyen és ily nagy az ember misztériuma, mely a keresztény kinyilatkoztatás által fölragyog a hívõknek. Tehát Krisztus által és Krisztusban megvilágosodik számunkra a fájdalom és a halál talánya, mely az evangélium nélkül eltipor bennünket. Krisztus föltámadott, halálával megölte a halált, és életet ajándékozott nekünk, hogy – mint fiúk a Fiúban – kiálthassuk a Lélekben: „Abba! Atya!”

* További reflexiókhoz megemlítem két könyvemet: Az ember és világa, Róma 1974; Két végtelen között, Budapest 1999; valamint Helmut Weber Speciális  erkölcsteológia c. kézikönyvét, SZIT 2001, 70–248. old.

Nyári számunk tartalmából

A globalizáció és az egyház

Iszlám

Izrael és Palesztina: lehetséges béke?

Ki neked Jézus? (A Pázmány Péter Katolikus Egyetem hallgatóinak vallomásai)

A Szent Ignác-i lelkigyakorlatokról

Mindszenty és a Boldogasszony éve

Kopp Mária–Skrabski Árpád

VALLÁSOSSÁG ÉS LELKI EGÉSZSÉG

Viktor Frankl (1905–1997), aki 1946-tól 1970-ig a Bécsi Neuropszichiátriai Klinika vezetõje volt, a „harmadik bécsi iskolának” nevezett egzisztenciaanalízis és logoterápiás módszer megalapozója fejti ki, hogy alapvetõ emberi szükséglet, amelyben az emberi lélek leginkább magára ismer, az élet értelmének keresése, és a lelkiismeretben megnyilvánuló erkölcsi döntés. A pszichoanalízis és a biológiai determinizmus híveivel szemben azt bizonyítja, hogy az erkölcsi döntésekben nyilvánul meg elsõsorban a lélek szabadsága, önálló létezése. Frankl a második világháború idején három évig volt különbözõ koncentrációs táborokban, az általa kidolgozott emberkép és elmélet ottani élményei alapján nyerte megerõsítését. Míg Freud és Maslow szükségletelmélete szerint az alapvetõ szükségletek, például az éhség, elmossák az egyéni különbségeket, és ilyen helyzetekben a kielégítetlen ösztön uniform megnyilvánulásai általánossá válnak, Frankl saját tapasztalatai alapján az állítja, hogy ennek éppen az ellenkezõje igaz. „A koncentrációs táborokban éppen hogy különbözõek lettek az emberek. A disznók itt leleplezõdtek. De a szentek is. Épp az éhség leplezte le õket.” A lélek szabadsága, erkölcsi önállósága éppen a szélsõ léthelyzetekben, krízisekben, súlyos betegségben, haldoklásban mutatkozik meg leginkább.

Az orvostudományban, különösképpen a pszichiátriában ma világszerte elõítéletek tapasztalhatóak a vallással, spiritualitással kapcsolatban. Ezért nagyon fontos, hogy objektív vizsgálati módszerekkel elemezzük a vallásgyakorlás, a spiritualitás összefüggéseit a lelki és testi egészséggel.

Vallásosság és a vallás fontossága
a mai magyar társadalomban

A vallásosság a lelki egészség egyik fontos mutatója. Számos vizsgálat igazolja a vallásosság, a vallási közösséghez tartozás egészségvédõ szerepét. A magyar népesség körében 1988-ban 21 ezer embert, 1995-ben 12 600 embert és 2002 elsõ félévében ismét 12 600 embert kérdeztünk ki otthoni interjú formájában. A három Hungarostudy-felmérés a 18 évnél idõsebb magyar népességet életkor, nem és terület szerint képviselte.

Vizsgálatainkban az egészségi állapot, életmód szociális, pszichológiai összefüggéseit elemeztük – különösképpen azt, hogy milyen tényezõk tekinthetõek leginkább egészségvédõnek. Mivel a nemzetközi irodalmi eredmények azt mutatják, hogy a vallásosság jelentõs egészségvédõ faktor, erre vonatkozó kérdések is szerepeltek a kérdõíveinkben.

1995-ben és 2002-ben a vallásosságra vonatkozóan rákérdeztünk arra, hogy a megkérdezett hívõ-e, ha igen, gyakorolja-e vallását, ha igen, rendszeresen vagy ritkán, egyházában vagy a maga módján, valamint hogy milyen vallású.

2002-ben feltettük azt a kérdést is, hogy mennyire fontos életükben a vallás, ami a spiritualitás, a transzcendens igény meglétével kapcsolatos.

A vallásosság rétegjellemzõi

A vallásossággal kapcsolatos társadalmi helyzet változásait jól jellemzi, hogy 1988-ban még nem kérdezhettük meg, hogy ki tartja saját magát vallásosnak, hívõnek. Csupán a „Megbirkózási, konfliktusmegoldó kérdõív”-ben hagytuk benne azt a kérdést, hogy nehéz élethelyzetben szokott-e imádkozni. Ennek alapján azt találtuk, hogy míg az Egyesült Államokban végzett vizsgálatok szerint az ima mint konfliktusmegoldási mód az ún. „Dolgok értelmének keresése” faktorba, míg a magyar mintában a „Segítségkérés” és a „Visszahúzódás” faktorba került. Ugyanakkor az életcélokkal és a magasabb társas támogatottsággal együtt az ima már 1988-ban is a leghatékonyabb, a nehéz helyzetek újraértékelését keresõ konfliktusmegoldási, megbirkózási faktorral összefüggésben is megjelent. Ez azt jelezte, hogy a társadalom egy jelentõs rétege számára az ima, az életcélok és az erõs társadalmi kohézió szorosan összefüggtek. Igen érdekes és jellemzõ, hogy 1988-ban a válaszmegtagadás leggyakrabban éppen az imával volt kapcsolatban. (Kopp, Skrabski, 1995)

1995-ben

31% mondta magát nem hívõnek,

19% nem gyakorolja vallását,

18% a maga módján,

16% egyházában, ritkán,

16% rendszeresen, egyházában.

2002-ben alacsonyabb volt azok aránya, akik nem hívõnek mondták magukat,

25% mondta magát nem hívõnek,

18% nem gyakorolja vallását,

27% a maga módján,

17% ritkán, egyházában,

13% rendszeresen, egyházában.

Tehát azok aránya emelkedett jelentõsen 1995 és 2002 között, akik a maguk módján vallásosnak mondták magukat. Rákérdeztünk arra is, hogy ha egyházában gyakorolja vallását, akkor milyen vallású. Ezeket a válaszokat itt nem elemezzük.

2002-ben feltettük azt a kérdést is, hogy mennyire fontos életükben a vallás,

35% azt válaszolta, hogy egyáltalán nem fontos,

40% hogy kissé fontos,

20%, hogy nagyon fontos

6%, hogy minden cselekedetüket befolyásolja.

A vallással kapcsolatos kérdésre magas volt a visszautasítási arány még 2002-ben is: 6%.

Mind a vallásgyakorlás, mind az, hogy mennyire fontos mindennapi életvitelünkben a vallás, a társadalmi, demográfiai jellemzõk közül legszorosabban az életkorral függ össze, ezt követi a nemi különbség. Érdekes módon, ha a jövedelmet is bevesszük az elemzésbe, az iskolázottság már nem függ össze sem a vallásgyakorlással, sem a vallás egyéni fontosságával. A magasabb jövedelmûek tehát szignifikánsan kevésbé vallásosak, ez inkább igaz a vallás fontosságára, mint a vallásgyakorlás módjára. Természetesen ez csupán statisztikai összefüggés, nyilvánvalóan sokan vallásosak a magas jövedelmû rétegekben is, de arányukban kevesebben, mint a szegényebbek között. Mivel az életkort és a nemet is bevontuk az elemzésbe, nem csupán arról van szó, hogy az idõsebbek és a nõk szegényebbek, de vallásosabbak, hanem a rosszabb anyagi helyzet önmagában is magasabb vallásossággal jár együtt. Mivel a jövedelem szorosan összefügg az iskolázottsággal, a magasabb iskolázottsági rétegekben is szignifikánsan alacsonyabb a vallásosok aránya – ez a tényezõ azonban kevésbé fontos, mint az életkor és a nem szerepe.

A nem hívõk aránya a fiatalabbak között magasabb, azonban ez a különbség nem drámai, 35 év alatt 35%, tehát csak 5%-kal magasabb az országos átlagnál. 65 év felett már csak a megkérdezettek 10%-a mondta magát nem hívõnek.

A nõk közül 21%, a férfiak közül 31% mondta magát nem hívõnek, egyházában gyakorolja vallását a nõk 35%-a, a férfiak 25%-a. A férfiak 44%-ának, a nõk 27%-ának egyáltalán nem fontos a vallás, nagyon fontos a nõk 33%-ának, tehát minden harmadik nõnek és a férfiak 17%-ának. Mindebbõl nyilvánvaló, hogy a mai magyar társadalom igen jelentõs hányadának, kétharmadának valamilyen értelemben fontos a vallás, a spiritualitás.

Vallásgyakorlás és egészség összefüggései

Elemzéseinkben minden esetben a kor, a nem és az iskolázottság szerint korrigáltuk az adatokat, ilyen módon kiküszöböltük azokat a torzításokat, amelyek abból adódhatnának, hogy a nõk, az idõsek és a szegények között magasabb a vallásosok aránya. Érdekes módon a vallásgyakorlás és a vallás fontossága az életvezetésben sok esetben más egészségi mutatókra hat – az elsõ esetben valószínûleg fontosabb szerepe van a közösséghez tartozásnak, míg a második esetben valódi lelki, belsõ igény hatását vizsgálhatjuk.

Elöljáróban érdemes kiemelni, hogy a vallásgyakorlás mind az egészségi állapot, mind a lelki egészség minden vizsgált változója tekintetében egészségvédõnek bizonyult, vagy nem állt szignifikáns kapcsolatban egyes egészségi mutatókkal – tehát egyetlen esetben sem tekinthetõ rizikófaktornak. Ugyanez már nem ennyire egyértelmû a vallás szubjektív fontosságával kapcsolatban – néhány esetben a negatív érzelmi állapot és a vallás szubjektív fontossága között pozitív kapcsolatot találtunk.

Az általános egészségi mutatók közül a munkaképesség-csökkenés szubjektív megítélése és a vallásgyakorlás között szignifikáns negatív összefüggést találtunk. Az utóbbi években számos vizsgálat kimutatta, hogy az egészségi állapot önbecslése a halálozási kockázat igen megbízható elõrejelzõje – ebbõl a szempontból tehát a vallásgyakorlás szignifikáns védõfaktor. Tehát életkortól, nemtõl és iskolázottságtól függetlenül munkaképesebbnek mondták magukat azok, akik vallásukat gyakorolják, mint akik nem. Ugyanígy az utolsó évben betegség miatt kiesett munkanapok száma, amennyiben az adatokat az életkor, végzettség és nem szerint korrigáltuk, szignifikánsan alacsonyabb a vallásukat gyakorlók között. Ugyanakkor nem találtunk az egyes megbetegedésekre specifikusan különbözõ összefüggéseket a vallásgyakorlás és a megbetegedések gyakorisága között. Ebben valószínûleg az játszik szerepet, hogy a krónikus betegség diagnózisa után megnõ a vallásos igény, tehát a diagnosztizált daganatos, szív-érrendszeri betegek közül többen gyakorolják vallásukat, így ez ellensúlyozhatja a vallásosság védõ szerepét a még nem betegek között – de a kérdés eldöntésére csak követéses vizsgálatok alapján lehet egyértelmû választ adni. Jelenleg befejezett országos reprezentatív felmérésünk során a megkérdezettek 60%-a hozzájárult ahhoz, hogy kövessük egészségi állapotuk változásait, így mintegy öt év múlva egyértelmûen megállapítható lesz, hogy a magyar népesség körében a vallásosság védõfaktor-e a krónikus megbetegedések kialakulása szempontjából.

A lelki egészség tekintetében a vallásgyakorlás igen szignifikáns kapcsolatban áll a depresszió, a szorongás, a reménytelenség alacsonyabb fokával, valamint a WHO „Jóllét életminõség” kérdõív magasabb értékével.

Ugyanakkor a depressziós és a szorongásos tünetegyüttes szignifikánsan gyakoribb azok között, akiknek mindennapi életvitelében fontos a vallás. Ezt a jelenséget, amelyet többen leírtak más vizsgálatok során is, fontos tovább vizsgálni. Valószínûleg a lelkileg sérülékenyebb emberek közül többen érzik, hogy szükségük van a spiritualitásra, de az is lehetséges, hogy a lelkileg érzékenyebb, kifinomultabb emberek inkább élnek át krónikus stresszállapotot a mai, átalakuló, versengõ, gyakran „ember embernek farkasa” társadalomban. Erre mutat, hogy az alacsony ellenségesség, tolerancia, egységes világkép (sense of coherence) szignifikánsan gyakoribb azok között, akiknek mindennapi életvitelében fontos a vallás.

Mind a vallásgyakorlás, mind a vallás fontossága igen jelentõs védõfaktor az önkárosító magatartásformákkal kapcsolatban. A dohányzás és a töményalkohol-fogyasztás lényegesen ritkább azok között, akiknek fontos a vallás, illetve akik vallásukat gyakorolják. Ennek hátterében a leglényegesebb tényezõ, hogy a megbirkózási (coping) stratégiák közül az, hogy nehéz élethelyzetben eszik, iszik, illetve az ún. érzelmi, nem adaptív konfliktusmegoldási módok szignifikánsan gyakoribbak mind a nem hívõk között, mind azok között, akiknek nem fontos életvitelükben a vallás. A vallásosság tehát igen jelentõsen csökkenti a legnagyobb népegészségügyi jelentõségû megbetegedések – a szív-érrendszeri megbetegedések, daganatos betegségek – legfontosabb életvezetési rizikófaktorait, a dohányzás és kóros alkoholfogyasztás és az ezek hátterében álló nem adaptív megküzdési stratégiák gyakoriságát.

A megbirkózási, coping faktorok közül a problémaorientált konfliktusmegoldási módok, ezen belül különösen a kognitív áthangolás, átstrukturálás készsége – az, hogy nehéz helyzetbõl más emberként kerülök ki, jó értelemben véve, valamint az, hogy igyekeztem a dolgot a másik személy szempontjából nézni – szorosan összefügg a vallásgyakorlással.

A társas támogatás, a társadalmi kohézió
és a társadalmi tõke összefüggése a vallásossággal

A vallásgyakorlás kiemelten fontos védõfaktor a társas támogatás, a társadalmi kohézió erõssége szempontjából. Számos vizsgálat bizonyította, hogy a társas támogatás – az, hogy nehéz élethelyzetben mennyire számíthatunk segítségre – igen jelentõs egészségügyi és lelki védõ tényezõ. Ebben a tekintetben a vallásgyakorlás fontos védõfaktor, illetve a támogató, meleg család légkörében valószínûleg többen maradnak vallásosak, vagy válnak vallásossá. Azok, akik vallásukat gyakorolják, szignifikánsan inkább számíthatnak vagy számíthattak szüleikre nehéz élethelyzetben, ami feltehetõen inkább a vallásosság megõrzésében fontos tényezõ. Azonban a vallásgyakorlás módja szoros kapcsolatban áll azzal is, hogy a megkérdezettek mennyire érzik úgy, hogy nehéz élethelyzetben munkatársakra, egyesületre számíthatnak, és sokkal többen tagjai egyesületnek, polgári csoportnak. A társas támogatás összpontszáma szintén lényegesen magasabb közöttük. Ugyanakkor magasabb az ún. társadalmi kohézió mértéke, amelyet a szomszédsági kapcsolatok erõsségével mérünk, és alacsonyabb az anómia, az értékvesztés mértéke. (Kopp, Skrabski, 2002)

A vallásgyakorlás tehát igen jelentõs védõfaktor az ellenségesség és a bizalmatlanság csökkentésében, tehát az ún. társadalmi tõke erõsítésének fontos összetevõje.

Andorka Rudolf már az 1980-as évek közepétõl a társadalmi tõke csökkenésével, az úgynevezett anómiás lelkiállapot terjedésével magyarázta a magyar egészségi és demográfiai mutatók rosszabbodását. Az emberi magatartás torzulásai a modern társadalomban szociológiai értelemben a Durkheim által leírt anómiás, gyökértelen lelkiállapot általánossá válásából erednek. Mindez a közös erkölcsi elvek felrúgását, az „ember embernek farkasa” állapotot és a személyes kapcsolatok fogyasztási cikké válását jelenti.

Hogyan határozzuk meg a társadalmi tõkét? Robert Putnam a következõképpen határozza meg a társadalmi tõke négy legfontosabb összetevõjét:

– szoros társadalmi háló,

– polgári részvétel, a polgári szervezetek erõssége,

– helyi, közösségi azonosságtudat, szolidaritás és egyenlõségtudat a többiekkel a távlati célok érdekében, a lemaradók segítése,

– bizalom, kölcsönösség és társas támogatás.

Putnam 1993-ban megjelent, Making democracy work címû könyve igazi áttörést hozott. A szerzõ azt elemezte benne, miért van az olasz tartományok között óriási különbség abban, hogy egy bizonyos pénzmennyiségbõl milyen életminõséget tudnak teremteni a tartomány lakói számára. Az észak-olasz tartományokban sokkal jobb a helyzet ebbõl a szempontból, mint Dél-Olaszországban. Az északi részeken ugyanis kimutathatóan erõsebb a társadalmi tõke, a bizalom és a kölcsönösség, s a civil szervezetek aktívabban vesznek részt a társadalom életében. E tényezõk nemcsak a lelki egészségnek és a kiegyensúlyozottságnak, hanem a demokrácia mûködtetésének is az alapjai, s hiányuk kimutatható anyagi, gazdasági és egészségi veszélyeztetettséggel jár. Ebbõl a szempontból a valódi, demokratikusan mûködõ civil szervezetek szerepe a legfontosabb, amelyek nemhogy gyengítik az állam mûködését, hanem inkább azt az erõt adják, amely az állam mellett egyedül képes szembeszegülni a modern világ, a globalizáció fogyasztói kényszerével, s hatékonyan képviselni a fejlõdés valódi céljait.

A talán legismertebb mai epidemiológiai munkacsoport vezetõje, Michel Marmot londoni professzor vizsgálatai szerint az Egyesült Államokban élõ japán férfiak közül azok, akik nagyon erõsek nemzeti identitásukban, akik életük során kifejezik a közösséghez tartozást, akik tartják a szokásokat, azok ötvenéves kor alatt ötször, ötvenéves kor felett pedig háromszor ritkábban kaptak szívinfarktust, mint azok a japánok, akik modernizálódott, amerikanizálódott életmódot folytatnak. A közösséggel való azonosulásnak tehát biológiailag kimutatható egészségvédõ hatása van.

Ugyanezt bizonyította Ichiro Kawachi, a Harvard Egyetem tanára is. Kimutatta, hogy azokban az amerikai államokban, ahol az emberek kevésbé bíznak egymásban, kevésbé aktívak a civil szervezetekben, tehát ahol kevesebb a társadalmi tõke, ott a halálozási arány jóval nagyobb, s gyakoribb a bûnesetek és az abortuszok száma is.

A vallás szubjektív jelentõsége
és a tolerancia, valamint az egységes világkép

Míg az eddig elemzett mutatók esetében inkább a vallásgyakorlás módja volt a jelentõs védõfaktor, további igen jelentõs tényezõk viszont inkább azzal mutatnak kapcsolatot, hogy milyen fontos életvitelünkben a vallás. Ezek közül a legfontosabb, hogy akiket ez jellemez, szignifikánsan toleránsabbak, mint akiknek a vallás nem fontos. A kérdés így szól: Általában olyannak fogadom el az embereket, amilyenek – még ha nagyon különböznek is tõlem. Itt valódi, belsõ spiritualitásról van szó, amely különbözik a vallásgyakorlás módjától, amely sokkal inkább jelent társadalmi beágyazottságot. A vallási intolerancia számos példáját látjuk a világban ma is, ami éppen ellentéte a valódi spiritualitásnak. A vallásgyakorlás módja és a tolerancia között nem találtunk szignifikáns kapcsolatot, sem pozitív, sem negatív irányban.

Várható eredmény, hogy az Antonovsky (1987) által leírt Sense of Coherence skála és a vallás fontossága a mindennapi életvitelben igen szoros kapcsolatban áll egymással. A Sense of Coherence – egységes világképnek fordíthatnánk – egészségvédõ szerepét számos vizsgálat igazolta, ma ennek elemzése a népegészségügy egyik központi kérdésköre. A Sense of Coherence összpontszám szignifikánsan magasabb azok között, akik számára fontos mindennapi életvitelükben a vallás.

A mai fogyasztói társadalom azt sugallja, hogy ha van pénzünk, azaz anyagi tõkénk, akkor mindent el tudunk érni. Mérhetetlenül leegyszerûsített világkép ez, amelynek az a lényege, hogy az ember értékét anyagi lehetõségei szabják meg. A modern, fogyasztói világ válságának központi jellemzõje ez a beállítottság, amely a pénztõke mindenhatóságát sulykolja, elsõsorban a tévécsatornák, a reklámok és a nagyáruházak fogyasztói szentélyei révén. A pénztõkének fõ jellemzõje, hogy ha elosztják, mindenkinek kevesebb jut belõle, mint ha egyvalaki kaparintja meg. Ezzel szemben újra meg újra felismerjük, hogy a tõkének vannak olyan formái is, amelyeket nem kell erõszakkal vagy manipulációval elvennünk egymástól, mert mindenki annál gazdagabbá válik, minél többet ad belõle másoknak. Évszázadokon át az emberiség közös bölcsességének alapja volt ez a szemlélet, a mai társadalomtudomány azonban csak az utóbbi évtizedekben fedezi fel és fogalmazza újra a társadalmi fejlõdés alapelveit. Fontos fordulatról van szó: olyan alapkérdésekre kell választ keresnie az ezredforduló társadalmának, mint hogy mi a valódi fejlõdés, és mi a célja.

A 2001. évi közgazdasági Nobel-díj egyik nyertese, George Akerlof elmélete olyan szociológiai, szociálpszichiátriai és magatartás-tudományi kategóriákat emelt át a közgazdaságtanba, mint az identitás, a norma és az értékek. Az általa felvázolt modell szerint meghatározó gazdasági-társadalmi tényezõ az, hogy az emberek miképp élik át saját helyüket, szerepüket a társadalomban, mennyire van önazonosságuk, milyen közös értékeket fogadnak el, s melyek azok a társadalmi rétegek, amelyekben ezek a folyamatok sérülnek.

Fukuyama, az egyik legismertebb társadalomtudós A bizalom, a prosperitás alapja címû könyvében azt elemzi, hogy az amerikai társadalom fejlettségének alapja nem a verseny, hanem a bizalom, vagyis a társadalmi tõke. Ha egy üzleti tárgyaláson valaki ígéretet tesz, partnere feltétlenül megbízhat annak betartásában. A mai amerikai válságjelenségek legfõbb oka éppen az, hogy nagymértékben csökkent ez a megbízhatóság. Vannak olyan erõforrások a társadalomban, amelyek egymagukban nem anyagi természetûek, de anyagi erõvé is válhatnak.

Hazánkban ennek az egyik legnyilvánvalóbb példája a Máltai Szeretetszolgálat mûködése. Ha csupán anyagi erõvel akarjuk megoldani az idõsek, menekültek, hajléktalanok problémáit, ez hihetetlen összeget emészt fel, ráadásul nem is érünk el valódi eredményt, mert a szeretetet, az igazi odafordulást nem lehet megvásárolni. Az önkéntes segítésen alapuló összefogás a társadalmi tõke legszebb megnyilvánulása. Vizsgálataink eredményeibõl egyértelmûen kiderül, hogy a társadalmi tõke, sõt az ún. emberi tõke, amelynek legfontosabb összetevõje az egészség, igen szorosan összefüggnek a vallásossággal.

A társadalomtudósok nem szokták megemlíteni a kegyelmi tõkét, vagyis azt a többletet, amelyet a spiritualitás, a transzcendens igény és beállítottság nyújt a társadalomnak. Kentenich József, a schönstatti családmozgalom alapítója már a XX. század elsõ felében hangsúlyozta, hogy mozgalmának fõ célja a kegyelmi tõke gyarapítása a társadalomban. Kentenichet a hitleri Németországban 1941–45-ben Dachauba deportálták, majd a katolikus egyház tizennégy évre Amerikába küldte számûzetésbe. Ennek ellenére mozgalma fennmaradt és megerõsödött, s ma már hazánkban is tevékenykedik.

Igen fontos, hogy a fél évszázados erõszakos elhallgattatás után végre tudományos módszerekkel is vizsgáljuk, hogy mit jelent az egyén, a közösség és a társadalom egészsége szempontjából a vallás, a spiritualitás.

Összefoglalás

A 2002-ben végzett, 12 600 személy kikérdezésén alapuló országos reprezentatív vizsgálatunk eredményei szerint a 18 évnél idõsebb magyar népesség 25%-a mondta magát nem hívõnek, 18% nem gyakorolja vallását, 27% a maga módján, 17% ritkán egyházában és 13% rendszeresen egyházában vallásgyakorló. 1995 óta 6%-kal csökkent a nem hívõk aránya, elsõsorban a maguk módján vallásgyakorlók aránya nõtt jelentõsen. 35% számára a vallás egyáltalán nem fontos, 39% számára kissé és 26% számára nagyon fontos. A vallásgyakorlás és a vallás fontossága leginkább az életkorral, nemmel és anyagi helyzettel-iskolázottsággal áll kapcsolatban. Ezért a vallás és egészség összefüggéseinek elemzésénél minden esetben korrigáltuk az adatokat ezen tényezõk szerint. A vallásgyakorlás minden vizsgált változó esetében jobb testi és lelki egészséggel jár együtt, vagy nem volt kimutatható szignifikáns kapcsolat. Azok, akik inkább gyakorolják vallásukat, az országos átlaghoz képest 43%-kal kevesebb cigarettát szívnak el naponta, 42%-kal kevesebb napig voltak betegek az elmúlt évben, munkaképességük kevésbé csökkent. Szignifikánsan magasabb értékekrõl számoltak be a WHO „Jóllét kérdõíve” szerint, kevésbé depressziósak, kevésbé ellenségesek, kooperatívabbak, kevésbé jellemzik õket káros, érzelmi megbirkózási módok, és inkább a problémamegoldó konfliktusmegoldás, szignifikánsan több társas támogatásról számoltak be szüleik és munkatársaik részérõl. A vallás szubjektív fontossága szignifikánsan kevesebb dohányzással, töményalkohol-fogyasztással, magasabb kooperativitással és toleranciával, valamint adaptívabb megbirkózási stratégiákkal jár együtt. Ezzel szemben azok között, akik számára a vallás igen fontos, gyakoribb a depresszió, magasabb a munkaképesség-csökkenés – ez az összefüggés részben azt tükrözi, hogy a krónikus betegek számára a vallás fontosabbá válik. A vallás fontossága inkább a spirituális dimenzió erõsségével, míg a vallásgyakorlás a közösséghez tartozással áll kapcsolatban.

Irodalom

Andorka, R.: Social changes and social problems in Hungary since 1930s. Economic, social and political causes of demise of state socialism. Comparative Social Research, 1994, 14, 49–96.

Antonovsky, A.: (1987) Unraveling the Mistery of Health, Jossey-Bass Inc Publ., San Francisco.

Csermák, K.: Kentenich József, Schönstatt alapítója és atyja. Családakadémia, Óbudavári Egyesület, Óbudavár, 2001.

Kopp M.–Skrabski Á.: Magyar lelkiállapot, Végeken Alapítvány, Budapest 1995.

Kopp M.–Skrabski Á.: Magyar lelkiállapot az ezredfordulón, Távlatok, 2000/4, 499–513.

Kopp M.–Skrabski Á.: A magyarság társadalmi és erkölcsi tõkéje, Valóság, 2002/9, 11–19.

Hámori Antal

A MAGZATKORÚ GYERMEK BÜNTETÕJOGI
VÉDELME AZ EGYHÁZ JOGRENDJÉBEN

(Magyar állami jogi összehasonlítással)

Bevezetés

Az Egyház tanítása szerint (is) az emberi élet – a születésellenes mentalitás terjedése, az abortusszal kapcsolatos állami jogi dekriminalizáció ellenére – a fogantatás pillanatától kezdve abszolúte védendõ, az élethez való jog mindenféle csorbítása, így az elõidézett abortusz is elítélendõ, mivel egy ártatlan és védtelen emberi lény megsemmisítésérõl van szó. Ennek megfelelõen a hatályos Egyházi Törvénykönyv¹, az 1398. kánonjában, tartalmazza a magzatelhajtás büntetõjogi tényállását. („Aki sikeresen magzatelhajtást végez, önmagától beálló kiközösítésbe esik.”) Jól mutatja e büntetendõ cselekmény (delictum) súlyosságát, hogy annak büntetni rendelése az Egyház legrégebbi büntetõ tradíciójában (hagyományában) is fellelhetõ; a törvényhozó az élet- és szabadságellenes bûncselekmények csoportjából egyedül az abortusznak szentel külön kánont, a többi tényállásokat együttesen tárgyalja; a büntetés a kiközösítés.

1. Az abortusz fogalmi meghatározása

Az elõidézett abortusz kánoni fogalma az idõk folyamán nem esett egybe az orvosi, illetve erkölcsi értelemben vett abortuszfogalommal. Orvosi szempontból az elõidézett abortuszt a magzat életképessé válása elõtti terhességmegszakításként, elvetélésként határozták meg; a magzat életképességén a méhen kívüli élethez szükséges fejlõdési feltételek fennállását értik; ettõl kezdve pedig nem abortuszról beszélnek, hanem „koraszülés”-rõl (parto prematuro).

Erkölcsi oldalról közelítve viszont a döntõ szempont az emberi lény léte, annak elpusztítása. A klasszikus erkölcsi tanítás magzatgyilkosság és abortusz között tett különbséget. Az elõbbin a(z anyaméhen kívül is életképes) magzatnak az anyaméhben történõ megölését (caedes in utero), az utóbbin a „fejletlen” (az anyaméhen kívül még nem életképes) magzatnak az anyaméhbõl való, halálát okozó eltávolítását értették.

Az abortusz kánoni fogalma kapcsán kiemelendõ, hogy bár az 1917. évi CIC nem tartalmazott definíciót, „valódi gyilkos”-nak minõsült az, aki bármilyen módon is abortuszt követett el. A vélemények azonban a kánonjogászok körében sem voltak egyezõek. Sanchis például rámutat arra, hogy a technikai fejlõdés eredményei, illetõleg az abortusz céljából alkalmazott modern eszközök megjelenése következtében idõszerûtlenné vált a magzatgyilkosság és az abortusz közötti különbségtétel; s hogy az abortusz kánoni fogalmának tisztázása amiatt (is) különösen fontos, mert a büntetés súlyossága és az automatikus mód, amellyel a büntetés hatálya alá kerül az elkövetõ, nem teszik lehetõvé sem a határozatlanságot, sem pedig a bizonytalanságot (vö. CIC 14. kánon).²

A kérdés³ végül a Pápai Kódexmagyarázó Bizottság⁴ elé került, amely azt a választ adta, hogy abortuszon (magzatelhajtáson) a magzat megölését kell érteni, bármily módon, illetve eszközzel (pl. spirállal, gyógyszerrel), és a fogantatás pillanatától kezdve⁵ bármilyen idõben (akár a „fejletlen”, akár a „fejlett” magzatnak az anyaméhbõl való eltávolítása, vagy méhen kívüli, in vitro megtermékenyítés során történõ elpusztítása révén) kövessék is el azt;⁶ azaz kánonjogi értelemben a fentiek szerinti, orvosi megközelítésben használt, ún. „életképességi” stádiumban elkövetett „koraszülés” is abortusznak (magzatelhajtásnak) minõsül.

Erdõ Péternek az abortusz kánonjogi fogalmára adott reflexiójában – az abortusz végzése a kánoni hagyomány szerint, melyet újabb törvényi meghatározás hiányában ma is követnünk kell a fogalom értelmezése tekintetében (vö. CIC 6. kánon 2. §) – azt a cselekvést jelenti, mellyel valaki közvetlenül, szándékosan, hatékony fizikai vagy morális cselekvéssel a magzat elhajtását okozta.⁷

A hatályos magyar állami büntetõjog szerinti magzatelhajtás fogalmán az emberi magzat jogellenes megsemmisítése értendõ. A bûncselekmény jogi tárgya a magzat élete és az állapotos nõ egészsége, testi épsége. A bûncselekmény passzív alanya az állapotos nõ magzata. Csak élõ magzat ellen követhetõ el a bûncselekmény, halott magzat elhajtása – még ha nem is orvos eszközli – nem vonható a tényállás körébe. A magzat fejlettsége – hatályos állami büntetõjogunkban is – közömbös, ennél fogva elkövethetõ a magzat kialakulásától, a fogantatás pillanatától (vö. 1992. évi LXXIX. tv. preambuluma) a természetes szülés bekövetkezéséig. Közömbös az is, hogy az elhajtott élõ magzat mennyiben volt képes méhen kívüli életre, továbbá hogy törvényes házasságból vagy házasságon kívüli nemi viszonyból származott. E körülmények a büntetés kiszabása során értékelhetõk.⁸

2. Az in vitro megtermékenyítés és a magzatelhajtás
büntetõjogi tényállásának problematikája

A magzatelhajtás büntetõjogi tényállásának egyik új, alapvetõ kérdéseként jelentkezik, hogy e delictum megvalósulhat-e akkor, ha a magzat lombikban (in vitro), tehát az anya testén kívül fogan meg (mesterséges megtermékenyítés), és (még) ott fejlõdik. Sanchis határozott véleménye, hogy ilyenkor nincs szó – a CIC 1398. kánonja szerinti – abortuszról, függetlenül attól, hogy az erkölcsi tanítás és az Egyház Tanítóhivatala szerint sem megengedett az ilyen tevékenység (ugyanis ebben az esetben mindenképpen egy magzat elpusztításáról van szó). Sanchis álláspontja szerint ez a tevékenység nem minõsül magzatelhajtónak, a magzatelhajtás büntetendõ cselekményét képezõ beavatkozásnak, „többek között azért, mert a kánon kidolgozásának pillanatában, úgy tûnik, hogy nem vettek tekintetbe, s így nem is lehetett felfogni, egy nem a terhességre vonatkozó abortuszfogalmat”;⁹ majd így folytatja: „Mivel az abortusz kánoni fogalma jogi fogalom volt, nincs kétség afelõl, hogy egy törvényi rendelkezés ennek a fogalomnak a körét tágíthatná vagy szûkíthetné. Viszont kétesnek tûnik az, hogy ez egy hiteles magyarázat révén hajtható végre, még ha ugyanolyan érvénye van, mint magának a törvénynek (ld. CIC 16. kánon 2. §), fõleg akkor, ha számolunk azzal, hogy a büntetõszabályokat szorosan kell értelmezni (ld. CIC 18. kánon). Továbbá nem szabad megfeledkeznünk a pontos szövegrõl, vagyis arról, hogy a hiteles értelmezés, amelyet magyarázunk, nem szándékozik tipizálni egy új büntetõ tényállást, hanem tisztázni kívánja a törvénykönyvben már szabályozott büntetendõ cselekmény bizonytalan aspektusait. . .”¹⁰ Sanchis szerint szükség volna, a születõ emberi élet értékének és a világrahozatal méltóságának védelme érdekében, egy részletezett kánoni normára, mely az emberi létrehozás folyamataiba orvosbiológiai módszerekkel történõ beavatkozások nem megengedett használatára vonatkozik.

Erdõ Péter nem vitatja, hogy az in vitro megtermékenyített, méhen kívüli magzat megölése is a magzatelhajtás büntetõjogi törvényi tényállása szerinti abortusznak minõsül.¹¹

Ezzel kapcsolatos álláspontom összefoglalása, a Pápai Kódexmagyarázó Bizottság hiteles magyarázatát vallva:

1. abortuszon, az abortusz elõidézésén („abortum procurat”) a magzat megölését kell érteni, a fogantatás pillanatától kezdve, függetlenül fejlettségi fokától, az elkövetés módjától, eszközétõl, és attól, hogy természetes vagy mesterséges úton (in vitro) következett-e be a megtermékenyítés (mindegy, hogy a magzat a méhen, illetve az anya testén kívül, vagy azon belül van);

2. az 1. pontban foglaltak szerint sincs megfeledkezve a pontos szövegrõl; a magzatelhajtás büntetõjogi tényállását magában foglaló kánont – újabb törvényi meghatározás hiányában – a kánoni hagyományt is figyelembe véve kell értelmezni (ld. CIC 6. kánon 2. §); a törvényhozó, ellenállva a többektõl érkezõ kéréseknek, az 1983. évi CIC-ben sem akarta meghatározni az abortusz fogalmát; a lényeg pedig a magzat megölésén van¹²;

3. a fogantatás pillanata mint kezdõ idõpont magából a kánon szövegébõl is nyilvánvaló, mivel ott idõbeli megszorítás nincs, a törvényeket pedig a szavak sajátos jelentése szerint kell érteni (CIC 17. kánon);

4. a mesterséges megtermékenyítéssel kapcsolatban, valamint a különbözõ kísérletek során elpusztuló embriókra tekintettel az Apostoli Szentszék a CIC 1398. kánonjához hiteles magyarázatot fûzött, melyben kifejtette, hogy abortuszon (a fent leírt büntetendõ cselekmény értelmében) a méhen kívüli, in vitro megtermékenyített magzat megölését is érteni kell (CIC 16. kánon 1–2. §§), mellyel a CIC 18. kánonja szerinti rendelkezés nem sérül;

5. ha a törvényhozó „az emberi létrehozás folyamataiba orvos-biológiai módszerekkel történõ beavatkozások nem megengedett használatára vonatkozó” kánoni normát alkot(hat)na, akkor (túl azon, hogy szûkítené az abortusz hagyományos kánoni fogalmát, különbséget téve a magzatok között, azaz nem minden magzat lenne a fogantatás pillanatától kezdve abszolúte védendõ) – akár csak implicite is – fõszabályként elismerné az „emberi létrehozás” folyamataiba történõ mesterséges (orvos-biológiai), azaz természetellenes, a természet rendjét és törvényét (a természetjogot) sértõ beavatkozások létét (erre pedig a legfõbb törvényhozónak sincsen „felhatalmazása”, azaz joga).

A hatályos magyar állami jog – hasonlóan számos világi jogrendhez – jelentõs különbséget tesz aszerint, hogy a magzat az anyaméhen belül vagy azon kívül (mesterséges körülmények között, pl. in vitro) van: ld. 1992. évi LXXIX. tv. 1. §, 1997. évi CLIV. tv. 165–187. §§; amely – a világi jogban – kétségkívül a magzatelhajtás további (alkotmányellenes¹³) dekriminalizációját jelenti.

3. Az egyenes és az eshetõleges szándékkal elkövetett abortusz büntetõjogi megítélése és elhatárolása; objektív és szubjektív tényállási elemek, stádiumok

Sanchis említett mûvében (leszögezve, hogy a spontán vagy a gondatlanságból okozott abortusz elkövetõje nem büntethetõ) az ún. egyenes (direkt, közvetlen, célzatos, azaz – a magatartás következményeit – kívánt) és eshetõleges (eventualis, közvetett, belenyugodott) szándékkal elkövetett abortusz büntetõjogi megítélésével foglalkozik. Ennek keretében azt az álláspontot képviseli, hogy míg a „közvetlen” (egyenes szándékkal elkövetett) abortusz – az alábbiakban említendõ egyéb feltételek együttes fennállása esetén – büntetõjogilag is mindig releváns (magzatelhajtás), addig a „közvetett” (eshetõleges szándékkal elkövetett) abortusz nem feltétlenül; az utóbbi esetben az abortusz nem kívánt mellékhatásként (hanem a magatartás következményeibe való belenyugvással) jön létre, s ha a cselekményt „jó cél” vezérli, megengedett (elfogadható, „nem rossz”).

Erdõ Péter – Sanchisszal egyezõen – így ír errõl: nem követi el ezt a büntetendõ cselekményt az, aki olyan beavatkozást végez, mely kettõs hatással, duplex effectus-szal jár, ha a szándék a másik, jó hatásra irányult, a magzatelhajtást viszont az illetõ nem akarta közvetlenül (egyenes szándékkal, célzatosan); viszont ha az akarat közvetlenül (kívánva, vö. deliberate, „készakarva” – CIC 1321. kánon 2. §) a magzat elhajtására, illetve megölésére irányult, a bûncselekmény még akkor is megvalósult, ha ezt valaki egy általa jónak tartott célból hajtotta végre („a jó cél ilyenkor sem szentesíti az eszközt”¹⁴).¹⁵

Mindebbõl az látszik kitûnni, hogy ha az elkövetõt nem a „jó cél” (hanem az erkölcsileg rossz cél) vezérli, akkor az eshetõleges szándékkal elkövetett abortusz is büntetendõ a CIC 1398. kánonja szerint.

Sanchis a kettõs hatású cselekménynek való minõsítéshez szükséges feltételeket, amelyek tényszerûen, valóban közvetetté (eshetõlegessé) és erkölcsileg elfogadhatóvá teszik azt, a következõkben látja: 1. a cselekmény ne legyen önmagában meg nem engedett vagy rossz (legyen jó vagy közömbös); 2. a rossz hatás ne a jó hatás (cél) elérése érdekében felhasznált eszköz legyen (a jót nem a rosszon keresztül kell elérni); 3. a szándéknak jónak kell lennie; 4. egy arányos mértékben súlyos oknak kell fennállnia.

Sanchis kiemeli: a „fajnemesítõ” abortuszt, melyet azért idéztek elõ, hogy egy olyan kisgyermek születését elkerüljék, aki biztosan vagy valószínûleg abnormális lesz, vagy valamilyen módon sérült marad, közvetlen (egyenes szándékkal, célzatosan, azaz kívánva elkövetett) abortuszként kell értékelni; a terápiásnak nevezett abortuszt illetõen, amely az anya életének és/vagy egészségének megõrzését célozza, megjegyzi, hogy általában közvetlen (egyenes szándékkal elkövetett) abortuszról van szó (pl. a rendellenes elhelyezkedésû magzatot tartalmazó méhkürt kimetszése esetén); az állapotos nõbõl rákos daganat miatt történõ méheltávolítást viszont közvetett (eshetõleges szándékkal elkövetett) abortusznak tekintik.

A Magyar Állam hatályos jogában „veszélyeztetettség”, illetõleg az állapotos nõ „súlyos válsághelyzete” esetén, a magzati élet védelmérõl szóló 1992. évi LXXIX. törvényben meghatározott feltételekkel lehetõvé teszi a „terhesség” megszakítását; súlyos válsághelyzetnek azt nevezi, amely testi vagy lelki megrendülést, illetve társadalmi ellehetetlenülést okoz [tv. 5. § (1)–(2) bek.]; a „veszélyeztetettség” körében – az állapotos nõ életét veszélyeztetõ egészségi ok („végszükségi” indikáció) mellett – elismeri a szakirodalomban egészségügyi (orvosi), genetikai és kriminális (etikai) indikációknak nevezett „terhességmegszakítási” okokat [ld. tv. 6. § (1)-(4) bek.],¹⁶ s amellyel – álláspontom szerint – alkotmányellenesen, a törvényi rendelkezések által meghúzott határokig dekriminalizálja a Btk. 169. §-ában foglalt tényállások szerinti magzatelhajtás bûntettét és vétségét.¹⁷

A Btk. 169. §-a szerint: „(1) Aki más magzatát elhajtja, bûntettet követ el, és három évig terjedõ szabadságvesztéssel büntetendõ. (2) A büntetés öt évig terjedõ szabadságvesztés, ha a magzatelhajtást a) üzletszerûen, b) a nõ beleegyezése nélkül, c) súlyos testi sértést vagy életveszélyt okozva követik el. (3) A büntetés két évtõl nyolc évig terjedõ szabadságvesztés, ha a magzatelhajtás halált okoz. (4) Az a nõ, aki magzatát elhajtja vagy elhajtatja, vétséget követ el, és egy évig terjedõ szabadságvesztéssel, közérdekû munkával vagy pénzbüntetéssel büntetendõ.” ¹⁸

A hatályos magyar állami büntetõjogban a magzatelhajtás bármely változata – egyezõen a kánonjogban foglalt rendelkezésekkel (ld. CIC 1321. kánon 2. §, 1398. kánon, vö. 1399. kánon) – kizárólag szándékosan valósítható meg; egyenes vagy eshetõleges szándékkal (deliberate, tehát nem könnyelmûen bízva a saját magatartás  elõre látott lehetséges következményeinek elmaradásában, mert az már tudatos gondatlanság, luxuria – vö. CIC 1326. kánon 3. sz.); motívum és célzat a tényállás, illetve a Btk. szerinti alaptényállások minõsítése szempontjából közömbös, esetlegesen büntetéskiszabási tényezõ; a magzatelhajtást eredményezõ gondatlan magatartás az állapotos nõ részérõl – pl. izgatószerek bevétele vagy teher emelése – nem büntetendõ; a kánonjog szerinti, említett duplex effectus-szal járó magatartás tanúsítója a fentiekben hivatkozott, a magzati élet védelmérõl szóló törvényben, illetve az egészségügyrõl szóló törvényben¹⁹ foglalt jogellenességet kizáró okok („mentesség”) miatt, de a törvényi, jogellenességet kizáró szabályozás egykoron fennálló volt hiánya esetén – a jogellenesség („önkényesség”)²⁰ „elenyészése”, a szükségesség és indokoltság, az arányosság fennállása folytán – szintén nem büntethetõ (ld. pl. végszükségi helyzet fennállása, ami büntethetõségi akadály);² egyébként tehát – véleményem szerint – mind a kánoni, mind az állami jog szerint – szem elõtt tartva a többi mentõ és enyhítõ körülményeket (CIC 1322–1324. kánonok) – büntetõjogilag releváns az eshetõleges szándékkal történõ elkövetési magatartás (a magzat elhajtása, illetve elhajtatása), bármely módon és eszközzel is valósuljon meg az; történhet gyógyszeres beavatkozás formájában, vagy mûvi (méhûri) beavatkozás útján, de eredményezheti azt az állapotos nõ bántalmazása, sõt elképzelhetõ pszichikai behatás is, ha az elkövetõ szándéka akár csak eshetõlegesen is a magzat elhajtására terjedt ki. A magzatelhajtás egyaránt elkövethetõ tevõleges magatartással és mulasztással: az utóbbi a gyakorlatban rendkívül ritka, de lehetõségét kizárni elvileg nem lehet. A magzatelhajtás „eredmény-bûncselekmény”. A magatartás csak akkor vonható a törvényi tényállás körébe, ha az elkövetési magatartás és az eredmény – a magzat halála – között az okozati kapcsolat fennáll.

Az okozati kapcsolat körében Sanchis kifejti: a magzatelhajtás bûncselekményének 1398. kánon szerinti megvalósulásához szükséges az is, hogy e tekintetben se legyen semmi kétség;²² álláspontja szerint például a méhen belüli eszköz (ld. spirál) vagy a következõ napi pirula használata, bár van magzatelhajtó hatásuk, nem járnak szükségszerûen abortusszal, mert ez majd az elõzetes tényleges megtermékenyítéstõl függ; miután a magzat fejlõdésének eme szakaszában – külön megbizonyosodási vizsgálat nélkül – nem lehet tudni azt, hogy a megtermékenyítés megtörtént-e vagy sem, ezen eszközök használata által okozott lehetséges abortuszok, éppen azok bizonytalansága miatt, nem esnek a megállapított büntetés alá; az ún. „következõ havi pirula” (ld. RU 486) felhasználásának esetében azonban az abortuszról való bizonyosság teljes (ha az elkövetõ szándéka a magzatelhajtásra terjedt ki, vagyis ha tudta és legalább eshetõlegesen akarta is a „terhesség” megszakítását, ez a készítmény ugyanis elõidézi azt).

A kánoni jog szerint a büntetendõ cselekmény elkövetéséhez az eredmény bekövetkezése (effectu secuto, a magzatelhajtó magatartás „sikeressége”, a magzat halála), azaz a befejezettség szakasza is szükséges, vagyis nem elegendõ a kísérlet, a beavatkozás megkezdése, vagy annak befejezése úgy, hogy az eredmény (a magzat halála) nem következik be; szemben az állami büntetõjoggal, amely azt is büntetni rendeli.²³ A Btk. 17. §-ának (1) bekezdése szerint „A kísérletre a befejezett bûncselekmény büntetési tételét kell alkalmazni.”²⁴ Kísérlet megállapítható akkor is, ha a magzat halála nem az elkövetõ tevékenysége következtében, hanem más okból állt elõ, továbbá, ha a „terhesség” megszakadt ugyan, de az élve született magzat életben marad.

4. Az elkövetõk és büntetésük

A CIC-nek a büntetendõ cselekmények büntethetõségére vonatkozó általános normatívája értelmében a büntetendõ cselekményhez fûzött, latae sententiae (önmagától beálló) büntetésbe a (fõ)tettesek és azok a (társtettesek, valamint) bûnrészesek esnek, akik a törvényben vagy a parancsban nincsenek említve, ha közremûködésük („tevékenységük”) nélkül (legyen az akár fizikai, akár pszichikai jellegû) a büntetendõ cselekményt nem követték volna el, és a büntetés olyan természetû, hogy azt alkalmazni lehet rájuk; máskülönben utólag kimondandó büntetésekkel büntethetõk (ld. CIC 1329. kánon). A CIC 1398. kánonjának – önmagától beálló kiközösítésbe esés – büntetése a magzatelhajtásban nélkülözhetetlen közremûködõkre (társtettesekre, valamint részesekre: felbujtókra, fizikai és pszichikai bûnsegédekre) az 1329. kánon rendelkezései szerint vonatkozik.²⁵

Ám figyelembe kell venni, hogy – mint az önmagától beálló büntetések általában – a CIC 1398. kánonjában szereplõ kiközösítés is csak akkor sújtja az elkövetõt („áthágót”), ha az tudja, hogy a magzatelhajtásért kiközösítés jár (CIC 1324. kánon 1. § 9. sz. és 3. §); ugyancsak szem elõtt kell tartani a többi mentõ és enyhítõ körülményeket (CIC 1322. és 1323–1324. kánonok), melyek mind mentesítenek az önmagától beálló büntetések alól; így például az az elkövetõ, aki még nem töltötte be 18. életévét, nem válik automatikusan kiközösítetté (CIC 1324. kánon 1. § 4. sz., vö. uo. 3. §, 97. kánon 1. §); szintén nem esik kiközösítésbe az, aki a büntetendõ cselekményt „akárcsak viszonylagosan is súlyos félelem” hatására, illetve „szükségbõl vagy súlyos kellemetlenségtõl hajtva” követte el (CIC 1324. kánon 1. § 5. sz., vö. uo. 3. §) – ezeknek a körülményeknek enyhítõ hatásuk van (vezeklést kell alkalmazni).²⁶

A latae sententiae büntetések magából a ténybõl – jelen esetben a „sikeres” magzatelhajtás tényébõl – kifolyólag, automatikus módon és a büntetendõ cselekmény elkövetésének pillanatától kezdve állnak elõ.

Sanchis megemlíti azt az esetet is, amikor a magzatelhajtó „megbízója” egy állami hatóság: a megbízást bûnözési parancsnak hívják; tágabb értelemben a megbízó a fõtettes; és az abortuszt elvégzõ orvos, valamint e beavatkozásban részt vevõ munkatársai is a kiközösítettek közé tartoznak, feltéve, hogy tudtak, illetve saját hibájuk miatt (tehát gondatlanságból kifolyólag) nem tudtak a törvényszegésrõl és a törvényhez fûzött büntetésrõl, az önmagától beálló kiközösítésbe esésrõl.²⁷

A szerzetesekre, de a világi intézmények és az apostoli élet társaságai tagjaira is vonatkozó büntetésszerû jogkövetkezmény, hogy a cselekmény elkövetõjét az intézménybõl el kell bocsátani (CIC 695. kánon 1. §; vö. 729. kánon és 746. kánon).

Az ellenõrizetlen „súlyos válsághelyzet” indikáció ismételt törvénybe foglalása²⁸ elõtt a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia a 2000. évi március hó 3. napján kiadott nyilatkozatában tudatta az országgyûlési képviselõkkel a cselekményüknek az 1398. kánon szerinti súlyát, illetve büntetését.²⁹

A Btk. 169. §-ában foglalt tényállások szerinti magzatelhajtás bûntette, illetve vétsége [ld. (4) bekezdés szerinti privilegizált tényállás] tekintetében elmondható, hogy a bûncselekmény alanya tettesi minõségben az (1) bekezdésben meghatározott esetben az állapotos nõn kívül bárki lehet, a (4) bekezdés körében viszont csak az állapotos nõ, aki maga hajtja el magzatát, vagy azt mással hajtatja el; a magzatelhajtás minõsített eseteinek alanya az állapotos nõ sohasem, hanem csakis harmadik személy lehet; a tettesi – alanyi – kör eltérõ szabályozása következtében a társtettesség és a részesség esetei sajátosan alakulnak.³⁰

5. A kiközösítés elengedése

A magzatelhajtás miatti – törvény által rendelt és még (hivatalosan) ki nem nyilvánított, önmagától beálló (latae sententiae) – kiközösítés büntetését, mivel annak elengedése nincs fenntartva az Apostoli Szentszéknek, az ordinárius elengedheti alárendeltjeinek és azoknak, akik területén tartózkodnak, vagy ott követték el ezt a büntetendõ cselekményt, és szentségi gyónásban elengedheti bármelyik püspök is (CIC 1355. kánon 2. §); továbbá mind a székesegyház, mind a társegyház penitenciárius kanonokja hivatalánál fogva megbízottnak tovább nem adható rendes felhatalmazással rendelkezik az egyházmegyében még az idegenek, az egyházmegyei hívek tekintetében pedig még az egyházmegye területén kívül is (pl. közös zarándoklat során) a szentségi fórumon történõ feloldozásra (CIC 508. kánon 1. §), vagyis ha valaki gyónásban vallja meg az abortuszt, de kitûnik, hogy e tettével kiközösítésbe esett (mivel a fent említett enyhítõ körülmények nem álltak fenn), a penitenciárius kanonok a büntetést elengedheti, majd azonnal feloldozhatja a gyónót; a lelkésznek kórházakban, börtönökben és tengeri úton csak ezeken a helyeken gyakorolható felhatalmazása van a föloldozásra, a CIC 976. kánon elõírásának fenntartásával (CIC 566. kánon 2. §); illetõleg a CIC 1354. kánonjának 1. §-ában foglalt rendelkezés szerint az 1355–1356. kánonokban felsoroltakon kívül, ugyancsak elengedhetik az illetõ büntetését mindazok, akik a büntetéssel megerõsített törvény alól felmentést adhatnak; a 2. § kimondja, hogy a büntetést elrendelõ törvény ezenkívül másokat is felhatalmazhat a büntetés elengedésére; erre két példát lehet látni, a halálveszély és a „sürgõsség” („súlyos ok”) esetén: a 976. kánon szerint „Minden pap – még ha nem rendelkezik is gyóntatási felhatalmazással – érvényesen és megengedetten oldoz fel minden halálveszélyben levõ gyónót, bármely cenzúra és bûn alól, még akkor is, ha jóváhagyott pap van jelen”; az 1357. kánon 1. §-a kimondja: „Az 508. és 976. kán. elõírásainak fenntartásával, a gyóntató a ki nem nyilvánított, önmagától beálló kiközösítést vagy egyházi tilalmat tartalmazó cenzúrát belsõ szentségi fórumon elengedheti, ha a gyónónak nehéz lenne a súlyos bûn állapotában maradnia az illetékes elöljáró intézkedéséhez szükséges idõn át”, tekintettel arra, hogy a kiközösítés olyan büntetés, amelynek következménye (hatása) a kiközösítettnek a szentségek és szentelmények végzésétõl, a szentségek – így a bûn alóli feloldozás – felvételétõl való eltiltása, figyelemmel lévén az egyházjog céljára és legfõbb vezérelvére, az Egyház legfõbb törvényére, a lelkek üdvösségére (salus animarum), amelynek mindig meg kell lennie (CIC 1752. kánon).

„A bûnbánat szentségében azok a hívõk, akik bûneiket törvényes gyóntatónak megvallják, megbánják, és meg akarnak változni, a gyóntató által adott feloldozás révén elnyerik Istentõl a keresztség után elkövetett bûneik bocsánatát, és egyszersmind kiengesztelõdnek az egyházzal, amelyet bûneikkel megsebeztek.” (CIC 959. kánon).

Jegyzetek

¹ 1983. évi Codex Iuris Canonici (továbbiakban: CIC).

² Ld. Sanchis, J. M.: L’aborto procurato: aspetti canonistici. Ius Ecclesiae. 1989/2. sz. 663–677. o.

³ „Vajon magzatelhajtáson (abortuszon), amelyrõl az 1398. kánonban van szó, csak az éretlen magzat kivetése értendõ-e, vagy ugyanazon magzat megölése is, bármilyen módon és bármely helyen is végzik a fogantatás pillanatától kezdve?”

⁴ 1989. március 1-tõl: Pápai Törvénymagyarázó Tanács.

⁵ A fogantatás pillanata mint kezdõ idõpont magából a kánon szövegébõl is nyilvánvaló, mivel ott idõbeli megszorítás nincs, a törvényeket pedig a szavak sajátos jelentése szerint kell érteni (vö. CIC 17. kánon).

⁶ A Bizottság válasza: 1988. január 19. Pápai jóváhagyás: 1988. május 23. Kihirdetés: 1988. december 12., Acta Apostolicae Sedis (AAS). LXXX. évf. 1988. 1818. o. Vö. CIC 16. kánon.

⁷ Ld. Erdõ Péter: Magzatvédelem a mai egyházjogban. Távlatok. 1995/3–4. sz. 345. o., valamint vö. uõ: Egyházjog. Bp., 1992. Szent István Társulat, 535–536. o.

⁸ Ld. Horváth Tibor: A személy elleni bûncselekmények.= A Büntetõ Törvénykönyv magyarázata. Különös Rész. Szerk.: Györgyi Kálmán és Wiener A. Imre. Bp., 1996. KJK. 330. o.

⁹ Ld. 2-es sz. lábjegyzet, 668. o.

¹⁰ Ld. uo. 669. o.

¹¹ Ld. 7-es sz. lábjegyzet, 346. o. (Távlatok), valamint 535–536. o. (Egyházjog), és Az Egyházi Törvénykönyv (A Codex Iuris Canonici hivatalos latin szövege magyar fordítással és magyarázattal.), 4. kiadás, szerk., fordította és a magyarázatot írta: Erdõ Péter. Bp., 2001. Szent István Társulat 942–943. o. (Erdõ Péter által írt magyarázatban: „A kánonban jelzett magzatelhajtáson nem csupán az éretlen magzat kivetése értendõ, hanem a megfogant embrió bármilyen módon és helyen [„lombikban”] való elpusztítása is, vö. PCI, Resp., 1988. XII. 12: AAS 80, 1988, 1818.”).

¹² Vö. 7-es sz. lábjegyzet, 346. o. (Távlatok), valamint 536. o. (Egyházjog).

¹³ Ld. Hámori Antal: A magzat élethez való joga. Bp., 2000. Logod K. 25–138. o.

¹⁴ Ld. Magyar Püspöki Kar 1956. évi szeptember hó 12. napján kelt körlevele.

¹⁵ Ld. 7-es sz. lábjegyzet, 345–346. o. (Távlatok). Vö. Somfai Béla: Életet védeni – életet kioltani. Távlatok. 1994/1. sz. 28–41. o.

¹⁶ A törvény kritikájaként ld. Jobbágyi Gábor: A méhmagzat életjoga. Az abortuszlegalizáció konfliktusa. Bp., 1994. Eto K. 169–176. o. és Hámori Antal: A magzat élethez való joga. Bp., 2000. Logod K. 39–45. o.

¹⁷ Ld. Hámori Antal: A magzat élethez való joga. Bp., 2000. Logod K. 25–138. o.

¹⁸ Ld. 8-as sz. lábjegyzet, 329–333. o., valamint Hámori Antal: A magzat élethez való joga. Bp., 2000. Logod K. 139–151. o.

¹⁹ Ld. 1997. évi CLIV. tv. 1. § c) pont, 2. § (1) bek., 3. § i), j), n) pontok, 16. § (5) bek., 17. § (2) bek. b) pont,18. § (1)–(2) bek., 21. § (2) bek.

²⁰ Vö. Alkotmány 54. § (1) bek.

²¹ Ld. Btk. 22. §; Mohácsi Péter és Szeder Gyula: A büntetõjogi felelõsségre vonás akadályai. = A Büntetõ Törvénykönyv magyarázata. Általános Rész. Szerk.: Györgyi Kálmán és Wiener A. Imre. Bp., 1996. KJK. 61–76. o.; valamint vö. Hámori Antal: Az „autonómia tisztelete” a magyar jogban (a sziámi ikrek élethez való joga és szüleik önrendelkezéshez való joga „kollíziójá”-nak tükrében). Alma Mater. 2001/5. sz. 113–134. o. Vö. CIC 1323. kánon 4. sz. (ha a magatartás belsõleg nem rossz, vagy nem válik a lelkek kárára).

²² Az „in dubio pro reo” klasszikus büntetõ-eljárásjogi elve szerint a kételyek, a kétségek a terhelt javára szolgálnak (a bizonyítás sikertelen); az ügydöntõ bírói határozatban csak a kétséget kizáróan bizonyított tényt lehet a terhelt terhére értékelni; ha a bizonyítás tárgyául szolgáló tény tekintetében a bizonyítás összes lehetõségeinek kimerítése ellenére is kétség marad fenn, azt az ügydöntõ határozatban a terhelt javára kell értékelni. Ld. Tremmel Flórián: Büntetõ eljárásjog. Általános rész. Pécs, 1996. JPTE. 63–65. o. Vö. 1973. évi I. tv. 61. § (4) bek., 1998. évi XIX. tv. 4. §.

²³ Ld. Btk.16. § és 8-as sz. lábjegyzet, 331–332. o.

²⁴„A büntetést korlátlanul enyhíteni vagy mellõzni is lehet, ha a kísérletet alkalmatlan tárgyon vagy alkalmatlan eszközzel követik el.” – (2) bek. „Nem büntethetõ kísérlet miatt, akinek önkéntes elállása folytán marad el a bûncselekmény befejezése, továbbá az sem, aki az eredmény bekövetkezését önként elhárítja.” – (3) bek. „Ha a (2)–(3) bekezdés esetén a kísérlet már önmagában is megvalósít más bûncselekményt, az elkövetõ e bûncselekmény miatt büntetendõ.” – (4) bek., ld. pl. a szubszidiárius jellegû kényszerítés bûntettét (Btk. 174. §). Vö. Hámori Antal: A magzat élethez való joga. Bp., 2000. Logod K. 139–151. o.

²⁵ Ld. 11-es sz. lábjegyzet, 898–899. o. (Az Egyházi Törvénykönyv), 7-es sz. lábjegyzet, 491–492. o. (Egyházjog).

²⁶ Ld. 11-es sz. lábjegyzet, 892–893. o. (Az Egyházi Törvénykönyv), 7-es sz. lábjegyzet, 487–490. o. (Egyházjog).

²⁷ Ld. CIC 1325. kánon.

²⁸ Ld. 2000. évi LXXXVII. tv.

²⁹ Vö. CIC 11. kánon: „A tisztán egyházi törvények azokat kötelezik, akiket a katolikus egyházban kereszteltek meg, vagy oda fölvettek, és eszük elégséges használatával rendelkeznek, továbbá, hacsak a jog kifejezetten másképp nem rendelkezik, hetedik életévüket betöltötték.” (A kiközösítés – excommunicatio – tisztán egyházi törvényen alapul.)

³⁰ Részletesen ld. 8-as sz. lábjegyzet, 331. o.

A Katolikus Egyház Katekizmusa az abortuszról

2270. Az emberi életet a fogamzás pillanatától kezdve teljes mértékben tisztelni és védeni kell. Az emberi lénynek létezése elsõ pillanatától kezdve tapasztalnia kell a személyiség jogainak elismerését, köztük minden ártatlan élõlény sérthetetlen jogát az élethez. [. . .]

2271. Az Egyház az elsõ századtól kezdve hangsúlyozta minden erõszakos terhességmegszakítás erkölcsi rossz voltát. Ez a tanítás nem változott. Változtathatatlan marad. A közvetlen, azaz akár célként, akár eszközként szándékolt terhességmegszakítás súlyosan ellenkezik a természeti törvénnyel. [. . .]

2272. A terhességmegszakításban való kifejezett együttmûködés súlyos bûn. Az Egyház ezt az emberi élet ellen elkövetett vétket az egyházi törvényeknek megfelelõ büntetésként kiközösítéssel sújtja. [. . .] Az Egyház ezzel nem az irgalmasság terét óhajtja lecsökkenteni. Kifejezésre juttatja az elkövetett bûn súlyosságát, azt a jóvátehetetlen kárt, melyet az a megölt csecsemõnek, szüleinek és az egész társadalomnak okozott.

2273. Minden ártatlan emberi lénynek az élethez való elidegeníthetetlen joga a polgári társadalomnak és törvényalkotásának alkotó eleme. [. . .]

Harsányi Pál

EUTANÁZIA

Az ellenérvek alkalmazásának nehézségei
– új szempontok

A hagyományos ellenérvek    

Szent Tamás elsõ érve az öngyilkossággal szemben a természetes erkölcsi törvényben is meglévõ kötelesség, amely saját életünk megóvására vonatkozik. Az élet megõrzésére irányuló természetes hajlandóságot (inclinatio naturalis) az önszeretet is tovább erõsíti¹. Az eutanázia drámája azonban olyan körülmények között jelentkezik, amikor a beteg lelki ereje önmaga fönntartására és szeretetére igencsak meggyengül, és mások támogatására szorul. A fizikai élet nemcsak öröm, hanem súlyos kereszt és komoly szenvedések forrása is lehet.

    A második tamási érv, amely az emberi személynek a közösséggel szembeni kötelességeire utal, Arisztotelész Nikomakhoszi Etikájából származik. Az ókori szerzõk a városállammal szembeni „tekhné” hasznosságot tartották szem elõtt, ami természetesen lelki értelemben továbbfejleszthetõ. Ez utóbbi szerint a szenvedésnek van értelme, amennyiben Krisztus szenvedéséhez társulva az illetõ személy, illetve mások üdvösségét szolgálja, hiszen a beteg lélekben növekedhet, megtisztulhat. Közvetve a szenvedõt ápoló, elkísérõ személyek is növekedhetnek emberségükben és a keresztény értékekben az olyan szolgálat által, melynek igazi értelme a fogyasztói szemlélet haszonelvûségének nyers összefüggéseiben nehezen lenne magyarázható. Ennek a dicséretes lelki fejlõdésnek és tisztulásnak is megvannak azonban a maga korlátai. Nem minden szenvedõ képes arra, hogy szenvedését Krisztuséval egyesítse, úgyhogy az valóban lelki épülésére szolgáljon, illetve aki képes erre, talán az sem mindvégig. A beteget körülvevõ és komoly áldozatot vállaló emberek olykor abba a kísértésbe eshetnek, sokszor nem teljesen tudatosan, hogy a szenvedõt saját hivatásuk és megszentelõdésük eszközének tekintsék.

    Nemcsak a középkori kereszténység meggyõzõdése volt, amit Szent Tamás harmadik, öngyilkossággal szembeni érve megfogalmaz: Isten az élet legfõbb ura, mi emberek pedig annak csak gondos sáfárai vagyunk. Ez a szemlélet képezi a mai keresztények betegekkel szembeni alapmagatartásának végsõ alapját is. Ennek a hitigazságnak az elfogadása és egy adott emberi problémával történõ szembenézés, bár nem egymásnak ellentmondó valóságok, mégis az emberi cselekvés más-más szintjén helyezkednek el, és így nem találkoznak egymással. Más szavakkal: az elméleti hit nem mindig olyan élõ, hogy képes lenne erõt és bátorságot adni egy drámai helyzet kezeléséhez, az abban való gyakorlati helytálláshoz; függetlenül attól, hogy a szenvedõ alany vagy a támogatásban részt vevõ személy oldalán állunk.

Szent Tamás a teremtett ember helyzetébõl indult ki, akinek életét az eredeti bûn valósága árnyékolja be. Ezt az alapot nem feledve a megváltás tényét is tekintetbe kell vennünk. Így a természetes ész fényénél is felismerhetõ erkölcsi törvényt (lex naturalis) és a természet törvényeit is Krisztusra vonatkoztatva kell vizsgálnunk.

    Felmerül a kérdés: milyen kapcsolat lehet a már Szent Ágoston által is említett béke argumentuma és az öngyilkosság hármas tamási tiltása között? Az eutanázia egy gyenge szubjektummal szemben végrehajtott erõszakos cselekedet: a beavatkozás vagy mulasztás megöli a személyt ahelyett, hogy megfelelõ módon segítségére sietne. Ez a magatartás gyengíti a társadalmon belül létezõ bizalmi tõkét, hiszen az egyre inkább kiszolgáltatott állapot felé sodródó ember érzi-tudja, hogy embertársai részérõl nem számíthat õszinte segítõkészségre, hanem búvópatakként jelentkezõ eliminációs törekvéssel és látens kihasználással kell szembenéznie. Mindez újabb érv az eutanázia ellen, amely ennek az elítélendõ magatartásnak a távolabbi társadalmi hatásait jelzi.

Az eutanázia: válasz a rossz problémájára?

    Az eutanázia a fizikai rosszat kívánja legyõzni erkölcstelen eszközökkel. Ez az önellentmondás meggátolja az ember legnemesebb törekvéseit, melyekkel a rossz problémájára keres gyakorlati válaszokat, hiszen ördögi körben mozog. Megpróbáljuk felvázolni a „kitörés” fõbb vonalait.

    Amikor az önszeretet természetes hajlandóságát a feltámadás fényében szemléljük, megállapíthatjuk, hogy a teremtés és az eljövendõ élet reménye jelöli ki azt a határt, amelyen belül értelmet nyer a fizikai élet védelme. A testet nem lehet figyelmen kívül hagyni, hiszen nem létezik a földön más emberi élet, mint a testben való élet. Az emberi élet végsõ célját is csak a test megbecsülése és ápolása által érhetjük el, amit persze nem szabad abszolutizálni. Dietrich Bonhoeffer Etika címû munkájában ugyanúgy óv a túlzott spiritualizmustól, mint a materializmustól. Az élet megõrzésének parancsa és a komoly szenvedés között nem kevésszer komoly feszültség áll fenn. A szenvedõ élet is emberi élet, de vigyáznunk kell, nehogy idealizáljuk a szenvedést vagy annak megtisztító-nevelõ erejét, hiszen a fájdalom olykor a legnemesebb emberi képességeket is megbénítja. Az emberi szenvedést mindig Krisztus szenvedésének és az ember szolidáris, szenvedést csökkentõ igyekezetének összefüggésében és a szeretettõl nem elszakítva kell tekintetbe vennünk. Ha a szenvedõ emberi élettõl elvitatunk minden méltóságot, akkor az életet csak fizikai funkcionalitásnak tekintjük. A fizikai élet azonban szimbolikus értékkel is rendelkezik, azaz önértéket tulajdonítunk neki. Védelmében fejezõdik ki, ölt testet emberségünk etikai szempontból is legértékesebb, tanúságtevõ erejû valósága. A szolidáris magatartás így nem az élet funkcionális szemléletén, hanem szimbolikus értékén nyugszik, amely Jézus megtestesülésében és színeváltozásában különleges értelmet nyer. Ez utóbbi események nemcsak a földi test törékenységét és korlátait mutatják, hanem a test jövõjét is, amennyiben az az új teremtés részévé válik.

A modern ipari társadalmak gyakorlata tagadni próbálja a testi lét határait, és a halált megpróbálja eltávolítani az emberek hétköznapjaiból. Ez a magatartás táplálja a terápiás túlkezelés gyakorlatát, amely a határait elfogadni nem tudó orvostudomány jellemzõ megnyilvánulása.

A testi lét védelem Krisztus fényében

Krisztus megtestesülésének és feltámadásának fényében újra kell értékelnünk a testi létet és annak védelmét. Ezzel két hibás magatartást kerülhetünk el: egyrészrõl saját felelõsségünket nem szabad Isten akaratával helyettesítenünk addig, ameddig tart a fizikai értelemben vett élet, másrészrõl pedig életünkkel és halálunkkal kapcsolatban nem érezhetjük függetlennek magunkat minden abszolút értékkel rendelkezõ erkölcsi követelménytõl, természetfeletti vonatkozástól. A testi lét végsõ értelmét nem foghatjuk fel a teremtés egésze jövõjének teológiai ismerete nélkül (vö. Róm 8, 18–22), hiszen az új teremtés Krisztusban már elkezdõdött.

Szent Tamás második érve az embernek a közösséggel szembeni kötelességeirõl szól. A közösségi meghatározottsággal kapcsolatban az eutanázia támogatói a személyi autonómia értékére szoktak hivatkozni, amely azonban nem keverhetõ össze egy indifferens, a saját érdekeibe bezárkózó magatartással. Az eutanázia mellett fölhozott autonómiaérv nem a másik tiszteletén alapszik, hanem a távolságtartáson és a kívülálló magatartáson, ahol a személy mindaddig szabad, amíg magatartása nem korlátozza mások szabadságát. A gyenge szubjektumokkal szembeni szolidáris magatartás Krisztust követi, aki magára vette bûneinket, és így nemcsak az emberi közösségek békés egymás mellett élését alapozza meg, hanem olyan biztonságot ad, amely lényegi és kölcsönös bizalmon és az élet valódi megosztásán alapszik. A tisztelet és a szolidaritás úgy próbálja hordozni a másik ember terhét, hogy tudatában van a két személy közötti áthághatatlan korlát létezésének. A túlhangsúlyozott autonómiaigény mögött tulajdonképpen a másik személyének tagadása áll, mely csak akkor jelentkezik, amikor az konfliktusba kerül saját szabadságommal. Ez a gyökerében egoista magatartás abban is kifejezõdik, hogy meg akarja szabadítani a társadalmat a fizikai értelemben már nem hasznos, anyagi, de fõleg pszichológiai terhet jelentõ súlyos betegektõl és haldoklóktól. Mindez támadást jelent a társadalommal szemben, hiszen az eutanáziát támogató magatartás valójában a nagyobb közösség aggasztó gyengeségét mutatja olyan határhelyzetekben, ahol a korábbi értékrend és helytállás olyan viszonyítási pontokat jelentett mindenki számára, amelyek megalapozták és biztosították az élet egészének értelmét.

A keresztre feszített és feltámadt Jézus legyõzte ezeket az erõket, és Szentlelkének segítségével képessé teszi az embert arra, hogy autentikus közösségeket hozzon létre, melyeknek alapja a szolidáris együttélés. Ezekben a közösségekben a keresztények arra vannak hivatva, hogy megtérjenek és a lélek törekvéseit birtokolják, amelyek az életre és a békességre vezetnek (vö. Róm 8,6).

Felelõsségünk Isten elõtt

Az Istennel szembeni kötelességek említésekor – amely Szent Tamás harmadik és legsúlyosabb érve az öngyilkossággal szemben – helyesen kell értelmeznünk a transzcendentalitást. Ez a helyes értelmezés nemcsak azt a nézetet kerüli el, mely Isten teremtõ tevékenységét pusztán egy kezdeti aktussá redukálja, hanem azt is, amely Istent a másodlagos okok sorába állítja – állapítja meg Weissmahr Béla².

    Az ember teremtményi mivoltában arra hivatott, hogy beavatkozzon a saját és a világ életébe, és azt a Teremtõtõl elhatározott cél felé vezesse. Ha az ember elhanyagolná azt az igyekezetét, hogy értelmet adjon saját életének túl a megtörtént események passzív elfogadásán, akkor éppen felelõs teremtményi mivoltát tagadná meg. A megváltott ember már birtokolja, még ha nem is a maga teljességében, az egoizmustól és az önmagába zárkózástól mentes szabadságot, amellyel helyesen tud beavatkozni a világ dolgaiba (vö. Gaudium et spes, 93). A szenvedés kihívására adott emberi válaszok mindig személyek közötti kapcsolatokban valósulnak meg, ahol az ember megpróbál Isten akarata szerint cselekedni. Az ember Istennel való kapcsolata sohasem szakadhat el annak közösségi vonatkozásaitól (vö. 1Jn 4,20). Ebben az értelemben Szent Tamásnak az öngyilkossággal szembeni második és harmadik érve, azaz a közösséggel és Istennel szembeni kötelesség összetalálkozik.

    Az eutanázia, amennyiben az egy igen nehéz élethelyzet elutasítása, eleve elveti Istennek az emberhez szóló felhívását, amelyben az õ megváltó és szabadító mûvéhez csatlakozva kellene választ keresnie a szenvedés mint fizikai rossz kihívására. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy nem a szenvedés önmagában jelenti az utat Istenhez, hiszen a szenvedés és a rossz ellen mindig fel kell venni a harcot. Szent Ágoston szerint nem az emberi szerencsétlenség minõsít erkölcsileg valamely helyzetet, hanem a szenvedõ és az õt megsegítõ ember viselkedése³.

    Krisztus úgy halt meg, hogy minden hatalmat nélkülözött, teljesen átadta magát Atyjának. A gyenge szubjektum részérõl a halál elfogadása az utolsó bizalmi aktus, amellyel a keresztény ember a feltámadás erejébe kapaszkodhat, amely azonban egyelõre elfedett valóság Isten felfoghatatlansága és a világ bûntõl sebzett volta miatt. A beteg környezetében jó lelkiismerettel és alapos tudással szolgáló személyeknek meg kell nyílniuk a Feltámadott felé, hogy megérezhessék az eljövendõ világ erõit (vö. Zsid 6,5). Ez az emberi magatartás a fájdalom szakszerû csillapításán túl szimbolikus értékkel is rendelkezik, hiszen itt belsõ békét teremtõ küzdelemrõl van szó, amely Krisztusnak a rossz ellen vívott kozmikus küzdelméhez kapcsolódik. Krisztus feltámadásával gyõzött a gonoszság erõin. Ezzel a gyõzelemmel a feltámadt Jézus alapjaiban alakította át az emberi lét feltételeit, azaz a feltámadással új korszak kezdõdött (vö. Zsid 9,11–12).

A hármas ellenérv kölcsönös összefüggése

    Ha Szent Tamás három öngyilkosság elleni érvét újraértelmezzük a feltámadás fényében, akkor észrevesszük, hogy azok egymást kölcsönösen áthatják, azaz nem elszigetelt tiltásokként jelennek meg. Az embernek magával szembeni kötelességeit nem szabad abszolutizálni, hiszen a fizikai élet nem szállítható le a puszta funkcionalitás szintjére, hanem szimbolikus értékkel rendelkezik, amely az élettel szembeni kötelességek lelki és közösségi vonatkozásaira utal.

    A második érv egyrészt a betegség elfogadásával, másrészt az orvosi és lelki szempontokat is figyelembe vevõ segítségnyújtással valósul meg. Ez utóbbi közösségi tett erkölcsi minõsége alapvetõen a kihívásban érintett személyek istenkapcsolatától függ. A feltámadt Krisztussal való kapcsolatunk feltétel nélküli, hiszen õ mindig hûséges ígéretéhez. Ebben az összefüggésben a mi személyek közötti kapcsolataink relatívak, így nem tételezik fel a tökéletességet. Mindezek tudatában könnyebben el tudjuk fogadni saját magunk és mások korlátait.

    A Feltámadottal való szövetségünk teszi lehetõvé, hogy gyógyító és békét hozó szövetséget hozzunk létre másokkal. Ezeknek az emberi kapcsolatoknak a végsõ alapja többé már nem a közvetlen hasznosság, hanem az Istennel való feltétlen szövetségbõl történõ táplálkozás ténye. Így az emberi kapcsolatok mélyebbek és hitelesebbek lesznek, elõsegítve mindazokat a lelki és szakmai erõket, melyekkel megfelelõ válasz adható a szenvedés komplex problémájára.

    Fölmerül a kérdés: mi változik meg a keresztény emberben a feltámadásban való hit által? Jézus életében valósult meg elõször, hogy a halál értéke megváltozott, és a halál a teljes élet megvalósításának aktusa lett. Jézus szeretetbõl halt meg értünk, megtörte a halál fullánkját, mintegy „elnyelte” a halált (vö. Iz 25,8; 1Kor 15,54; Jel 1,18). Ezen új ontológia szerint az erõszak nem szükségszerû, konstitutív alkotóeleme a világnak. Ez az új ontológia felelõssé tesz bennünket a szeretetre és az élet szolgálatára pszichikai, lelki és fizikai értelemben egyaránt. Az élet sérthetetlenségének alapelvétõl így az új ontológia a felelõsségre és  a rossz problémájára adott isteni választ követve a béke szolgálatára vezet el bennünket, hiszen az erõszak hatástalan, igazságtalan és a feltámadás logikájának ellentmondó válasz a szenvedés drámájára. Isten a feltámadásban kiengesztelte önmagával a világot, így megalapozta az erõszakmentes választ, és arra kötelez bennünket, hogy mind az erkölcsi, mind a legkegyetlenebb fizikai rosszra a feltámadás logikája szerint válaszoljunk. Ez a cselekvés nem pusztán engedelmeskedés Istennek, hanem egyben a legmegfelelõbb válasz az élet legnehezebb kihívására.

Küzdelem az eutanázia ellen

    Az erkölcsi rossz, így az eutanázia is, fertõzésként, ördögi körként terjed egyre tovább. Ezt csak az Istennel és az emberekkel helyreállított autentikus kapcsolattal lehet megtörni, amely az emberek közötti béke legvégsõ alapja. Jézus feltámadásával – mint „elõfutár” – lehetõvé tette számunkra, hogy a rosszon aratott gyõzelemben mi is részt vegyünk, eredményeit tudatosan és szabadon a magunkévá tegyük.

Mindenekelõtt el kell ismernünk az eutanázia erkölcsi rosszaságát, amennyiben az nem ad adekvát választ a szenvedés problémájára, látens módon rombolja az emberek közötti bizalmi kapcsolatokat, és így nemcsak a békés egymás mellett élést támadja, hanem rombolja az Isten és az ember között fönnálló szövetséget is. Ezután minden lehetséges eszközzel a szenvedõk segítségére kell sietnünk, és a lelki vonatkozások között kiemelkedõ helyet kell elfoglalnia az Istennel kötött szövetségnek, amelynek lehetõsége a bûnök kiengesztelésével adatott meg számunkra. Ennek a személyes szövetségnek a talaján folyamatosan építenünk kell a gyenge szubjektum, szenvedõ társunk személyiségét, akit a fájdalom, az elszigetelõdés és az értelmetlenség tesz próbára.

    A feltámadt Krisztus szoros egységbe von bennünket önmagával, amely nem egyszerûen erkölcsi, hanem ontológiai egység. A feltámadás így számunkra ontológiai átmenetet jelent az új életre, amennyiben egyesülünk Krisztussal (vö. Ef 4,13). Ontológiai értelemben ebben az új, a Feltámadotthoz tartozó valóságban történõ életben és a béke argumentumának igenlésében a keresztények bizonyos módon már most (in fieri) részesülnek a feltámadásban. Ez tulajdonképpen Krisztus feltámadásának kiterjedése, egy dinamikus folyamat, amely a keresztény élet újszerûségének egyszerre oka és példája. Az erkölcsi élet így nem más, mint a lélek folyamatos feltámadása az új életre. A keresztényeknek ezért nemcsak a föltámadásról való tanúságtétel a hivatásuk, hanem a húsvéti misztériumban ontológiai síkon megvalósult béke közvetítése, mediációja a mindennapok valóságába, ahol az emberi élet határhelyzetei által jelentett kihívásokra egyesek sokszor erõszakos eszközökkel igyekeznek választ adni. Az eutanázia is ilyen erõszakos válasz, mert megakadályozza a feltámadás hitének érvényre jutását, az emberek közötti béke megvalósulását.

    Az emberi szenvedéssel szemben a szeretet erényének gyakorlása megteremti a békét, ami Krisztus feltámadásának az emberi történelemben való kiterjesztése és a Feltámadott erejének valósággá tétele a gyenge és sérülékeny ember számára.

Jegyzetek

¹ Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae II–II, q. 64, a. 5; I–II, q. 94, a. 2.

² Vö. B. Weissmahr: Gottes Wirken in der Welt: Ein Diskussionsbeitrag zur Frage der Evolution und des Wunders, Knecht, Frankfurt 1973.

³ Vö. Szent Ágoston: Az Isten városa 1. 9. 1.

4 Az eutanáziával kapcsolatos erkölcsi kérdésekrõl lásd még a Távlatok 4. (1991. karácsony) számát. (Szerk.)

† Varga László*

   TELEKI PÁL

Teleki Pál világhírû tudós és nagy nevelõ volt, de nem volt szónok. A gondolatait azonban mesteri módon tudta megfogalmazni. Egyszer a legjobb barátait hívta össze, hogy véleményüket hallja az égetõen fontos közügyekrõl, és a gyûlést így nyitotta meg: „Mutassuk meg, barátaim, e súlyos idõben, hogy becsületes emberek is tudnak jó politikát csinálni.”

E gyûlés után pontosan megéreztem, hogy mi lesz e derék ember sorsa. Amikor a végzetes fordulat jött, kiderült, hogy a vezérkar sem megbízható úgy, amint azt õ kívánta. Mihelyst kormányelnök lett, meghívott ebédre. Utána hosszan tárgyaltunk kettesben, és feltette a kérdést, hajlandó vagyok-e neki segíteni, miközben hozzáfûzte: „Azért is kérem ezt, mivel tudom, hogy te nem vársz tõlem semmit.” Az ilyen embert csak szeretni tudtam.

Egyszer az országházban hevesen támadták, de õ csak némán hallgatott. Amikor az utolsó szónok is leült, õ fölállt, és így szólt: „Ha jól értettem, minden képviselõ úr azt akarta bizonyítani, hogy nincs elég tehetségem a hivatalhoz, amit rám bíztak. Mindenkinek egy mondatban felelhetek, amit egy öreg székelytõl hallottam. A szilaj legények haragudtak rá, mert néha keményen kioktatta õket. Egyszer a szentmiklósi piacon ezt vágták az arcába: Gazsi bá, nincs kednek annyi esze, mint gondolja. Erre az öreg csak így válaszolt: Igazatok van, öcséim, nincs nekem sok eszem, de ami kevés akad, az mindig kéznél van.” Erre az egész ház hevesen tapsolt, és az ügyet lezárták.

Amikor egyszer egy neves francia jezsuita vendégünk volt, Teleki meghívta teára, és finoman azt is megmondta neki, hogy Párizsban nem ismerik a magyarokat, és nem látják, mirõl van szó a Duna–Tisza völgyében. Erõsen hangsúlyozta azt is, hogy nálunk a politikai bölcsesség fõleg a paraszt tulajdona, s mint miniszter minden nehéz ügyben egy kisgazda képviselõtõl kért tanácsot. A látogatás után a francia barátunk azt mondta, hogy igen finom, nagy leckét kapott Telekitõl, aki nagyszerûen beszéli a francia nyelvet, és páratlan tehetsége van az emberrel bánni.

A szociális mozgalmaink

Mi jezsuiták a Quadragesimo anno, XI. Pius pápa körlevelének megjelenése után kezdtük szociális mozgalmainkat Szegeden. Én az egyetemista ifjúság meg a fiatal munkások körében és kissé a Csillag-börtönben is dolgoztam, ahol akkoriban Rákosi több elvtársával be volt zárva.

Alig érkeztem meg Szegedre, Bus atya máris megkért, hogy az urak kongregációjában tartsak elõadást az 1931-ben megjelent pápai körlevélrõl, amit ott még nem ismertek. A királyi tábla egyik elnöke utána nyomban följelentett P. Lányinál, a rendházunk rektoránál a „fülsértõ” elõadásom miatt. . . Késõbb, amikor kellõ kiképzés után a gyárvárosi negyedben több egyetemi hallgató is kezdett mûködni, a rendõrséggel is meggyûlt a bajunk. Beszéltem a fõkapitánnyal, és kiderült, hogy csöndben õ is mellettünk állt. Akkor már minden értelmes magyar látta, hogy a társadalmi rendszert gyökeresen meg kell változtatni.

Nemsokára hazatért külföldi tanulmányaiból P. Kerkai is, és a szegedi tanyavilágban a parasztfiatalokat kezdte szervezni nagy lendülettel. Sokat nyertünk azzal is, hogy Glattfelder püspök mellénk állt. A jezsuita tartományfõnök, P. Somogyi Jenõ maga is szükségesnek látta a mozgalmunkat, és amikor látta a munkánk eredményét, engem Budapestre rendelt, és meghagyta, hogy az egész országban folytassuk azt, amit az Alföld déli részén kezdeményeztünk.

Jóbarátunk és pártfogónk

Budapesten az öregcserkészek számos elõadásra meghívtak, és ott kerültem kapcsolatba az országos fõcserkésszel, Teleki Pál gróffal. Neki legfõbb szívügye volt a magyar ifjúság nevelése, s azért becsülte nagyra mozgalmunkat. Csak egyszer ütköztünk össze a választmányi gyûlésen. Miután belátta, hogy tévedett, igazat adott nekem, sõt még bocsánatot is kért. Ettõl kezdve lettünk jóbarátok.

A fölényesen megnyert választások után 1939 elején miniszterelnök lett, és kb. egymillió pengõt adott nekünk. Mivel a korteseknek szánt összeget nem használta fel, a törvény szerint ezzel szabadon rendelkezett. Késõbb is többször kaptunk tõle igen komoly támogatást, s így tudott a KALOT, a parasztifjúság mozgalma rövid idõn belül 21 népfõiskolát felállítani, ahol háromhónapos tanfolyamon rendszeresen ment a jövendõ faluvezetõk képzése. Egyszer Teleki is megjelent a záróvizsgán. Látszott rajta, hogy ez az életének nagyon boldog napja volt.

Teleki jól látta, mit mûvelnek Hitler ügynökei az országban, de hogy még pontosabban értesüljön errõl, kért, hogy szerezzek neki minden megyében egészen megbízható munkatársat. Ez a vállalkozás bizony veszéllyel járt, de P. Somogyi is fontosnak tartotta, tehát nyakamba vettem az országot. Zala megyében Mindszenty József, egerszegi apátplébános volt a legnagyobb tekintély. Kemény ellenzéke volt a kormánynak, de ugyanakkor éles harcban állt a nyilasokkal is. Tekintettel erre sikerült õt is megnyerni, s amikor kérésemre Telekit is felkereste, örömmel fogadták a Sándor-palotában.

1940 nyarán a kultuszminisztérium megvonta a segélyt a felvidéki egyetemi hallgatóktól. Sok volt köztük a szegény, és ösztöndíj nélkül nem tudták volna folytatni tanulmányaikat. Kassáról szaladt hozzám Pfeiffer Miklós püspöki helynök, hogy segítsek rajtuk. Telekihez siettem a kéréssel, aki nyomban a diákság javára döntött. Amíg Hóman Bálint miniszterre vártunk, Teleki azt kérdezte tõlem, hogy mit gondolok a háború kimenetelérõl. Nyíltan megmondtam neki, hogy a németek több oknál fogva veszíteni fognak.

A rövid megjegyzésébõl azt láttam, hogy õ is ugyanazt gondolja. Egy másik kérdésébõl kitûnt, mennyire aggasztja a jövõ, és milyen sors vár ránk, ha az ország csatatérré lesz. Akkor mondta meg, hogy másnap a második bécsi döntésre megy.

A lelki válság

Akkor vettem észre, hogy õ már semmi jót nem remélt, és a lelke elborult. Amikor Bécsbõl hazatért, nagy tömeg üdvözölte a pályaudvaron, õ azonban fagyos hangon beszélt, és így kezdte: „Nem veszek részt a közörömben.” Azt hiszem, velem együtt kevesen gyanították, miért tört ki belõle e kemény szó. Legtöbben azt hitték, azért volt olyan keserû, mivel a németek egy kérdésben nem akartak engedni: egy új vasút építése Kolozsvár és Szászrégen között igen alkalmatlan terepen.

Mielõtt a fegyverhez nyúlt, Horthy kormányzónak levelet írt, amelyben tettét így okolta meg: „Gazemberekkel kötöttünk szerzõdést, és a becstelen politikát nem tudom folytatni.” Azon az éjszakán megszûnt az ország semlegessége, amire Teleki annyira vigyázott, hiszen többször is kijelentette: „E háborúban nem akarok egy csöpp magyar vért sem feláldozni.”

Iszonyatos látvány volt, amikor halála napján a gyászba borult fõvároson át néma csöndben vonultak át a német csapatok Jugoszlávia ellen. Mindenki érezte, hogy ezzel eldõlt a sorsunk. Telekinek köszönhetjük, hogy az ország bombázása csak három év múlva kezdõdött, habár az új kormány alatt csakhamar hadiállapotba kerültünk. Úgy hiszem, az a lövés Hitlernek is szólt: álljon meg a végzetes úton. Más volna a sorsunk, ha ez a nyomorult alvajáró Telekitõl kért volna idejében tanácsot.

Egyházi temetés

Halála után nyomban a Várba siettem, hogy a részvétemet kifejezzem, de csak a gyóntatóját és a titkárát találtam ott. Nagy sírással fogadtak azért is, mert azt hitték, még egyházi temetés sem lesz. Nyomban megmondtam, hogy mi a teendõ ilyen esetben. Mihelyst a hercegprímás megkapta Bakay professzor levelét, megadta az egyházi temetésre az engedélyt.

A Nemzeti Újság kért, hogy magyarázzam meg, miért lesz mégis egyházi temetés. Jól ismertem Teleki észjárását, finom erkölcsi érzékét, s ezért nyugodtan írhattam: Az õ esete a „casus perplexus” iskolapéldája volt; semmi vád nem érheti, hiszen aznap este gyónt, és másnap a cserkésztisztek közös áldozásán akart részt venni.

Azt kell hinnünk, hogy ama végzetes éjszakán olyan súlyos dolog történt, ami egészen letörte, és kezébe nyomta a gyilkos fegyvert. A magyar balsors terhe alatt néha a legjobbak roppantak össze, mint Széchenyi István, Tisza István** és Teleki Pál.

* Varga László (1901–1974) jezsuitának, a magyar keresztény munkásmozgalom apostolának irodalmi hagyatékában találták meg ezt a Teleki Pállal való személyes kapcsolatára épült cikket, amelynek közlésére mindeddig nem került sor. A leuveni Magyar Kollégiumban fejezte be az életét, és sírját a magyar cserkészek által faragott kopjafa jelzi.

Gróf Teleki Pál (1879. november 1–1941. április 3.) nemzetközileg elismert földrajztudós, egyetemi tanár, cserkészvezetõ, államférfi. 1920. július 19. és 1921. április 13. között töltötte be elõször a miniszterelnöki tisztet, majd 1939. február 16-ától volt másodszor is miniszterelnök. A „fegyveres semlegesség” álláspontjára helyezkedve megtagadta a Lengyelországra támadó német csapatok átengedését, és az akkori közös lengyel–magyar határon át több százezer lengyel menekült továbbutazását tette lehetõvé a szövetségesekhez. Amikor a németek 1941-ben közremûködését kérték Jugoszlávia megtámadásában, április 2-ról 3-ra virradó éjjel önkezével vetett véget életének.

** Gróf Tisza István (1861–1918) az elsõ világháború viszontagságai között mindvégig vezetõ szerepet töltött be. Az életét fenyegetõ veszélyek elõl nem volt hajlandó menekülni. 1918. október 30-án a fõvárosban forradalmi anarchia tört ki; Tisza a saját lakásában gyilkos merénylet áldozata lett. (Szerkesztõi megjegyzés.)