Nemeshegyi Péter

   VÁLTOZÓAK-E JÉZUS ARCAI?

Vermes Géza új könyve Jézusról

A Távlatok 26. számában (1995) ismertettem Vermes Gézának Jesus the Jew címû könyvét (elsõ kiadás: William Collins Sons and Co.,1973, 5. kiadás: SCM Press, London, 1994), mely A zsidó Jézus (Budapest, Osiris, 1995) címmel magyar fordításban is megjelent. Vermes e könyvének fogadtatása a szakemberek részérõl vegyes volt: általánosan elismerték Vermesnek a korai zsidóság vallási világában való jártasságát, és elismerték annak szükségességét is, hogy Jézust a maga világának történelmi hátterébe állítva kell megérteni. Kritizálták azonban Vermest, hogy nem tér ki elég részletesen Jézus sajátos tanítására, amely kiemeli õt a korabeli zsidó caddikok sorából. E kritikákra válaszolva írt Vermes két további kötetet Jézusról. Az elsõ egy cikkgyûjtemény, melyet Jesus and the World of Judaism címmel adott ki ugyancsak a londoni SCM Press 1983-ban (magyar fordítása 1997-ben jelent meg Jézus és a judaizmus világa címmel az Osiris kiadónál). A következõ kötet The Religion of Jesus the Jew címmel jelent meg 1993-ban, ugyancsak az SCM Press-nél. 1998-ban megjelent Vermes önéletrajza is Providential Accidents. An Autobiography (SCM Press, London) címmel. A három Jézus-könyvrõl és az önéletrajzról kritikus ismertetést írtam a Mérleg címû folyóirat 1998. évi évfolyamában (172–187. o.). Ebben elismertem Vermes mûveinek tudományos értékeit, de fõleg két ponton kritikát is gyakoroltam. Az elsõ pont az, hogy Vermes önmagát elõítélet-mentes történésznek hiszi, és ennek alapján mond ítéleteket Jézusról és a kereszténységrõl. Elõítélet-mentes történész azonban nem létezik. Minden ember ugyanis történelmileg szituált élõlény, és gondolkodásának perspektíváit ez a helyzet határozza meg. Vermes önéletrajzából kitûnik, hogy õ fiatal korában katolikus papként gondolkodott és mûködött ugyan, de késõbb – saját szavaival élve – „észrevétlenül kinõtt” a kereszténységbõl, és jelenleg istenhívõ ugyan, de nem fogad el semmilyen határozott kinyilatkoztatás- és üdvtörténetet. Ezzel azonban õ nem lett „elõítélet-mentes történész”, hanem csak a hívõ teológus Vorverständnis-étõl eltérõ Vorverständnis-szel fog hozzá munkájához. Ezt azonban Vermes nem tudatosítja. A második kritikai megjegyzésem az volt, hogy Vermes Jézus egyedülálló küldetéstudatát nem veszi kellõképpen figyelembe. Jézus az Isten országának eljövetelét a saját személyével és tevékenységével hozta kapcsolatba. Így már a szinoptikus evangéliumokban találhatunk egy „implicit krisztológiát”, amelyet az újszövetségi szentírás többi irata továbbfejleszt.

2000-ben Vermes újabb könyvet tett közzé Jézusról The Changing Faces of Jesus címmel, amely 2001-ben az Osiris kiadónál Jézus változó arcai címmel magyar fordításban is megjelent. Vermes ebben az új mûvében nem vette figyelembe a fenti tanulmányaimban megfogalmazott kritikákat – amin nem is nagyon csodálkozom, mert a Mérleg következõ számában eléggé lekicsinylõen nyilatkozott ellenvetéseimrõl. Ezért új könyvének írásánál is még mindig azt hiszi, hogy elõítélet-mentes „történészként” tekint Jézusra, ellentétben a „teológussal”, „akit gyakran meghatározhat, és tudat alatt befolyásolhat a keresztény hit meg az egyházi rend kétezer éves hatása” (JVA 10. o.). Újra megismétlem tehát, amit fentebb Hans-Georg Gadamer nyomán mondtam: Vorverständnis, vagyis „elõzetes megértés“ (és ilyen értelemben, „elõítélet”) nélküli történész nem létezik. Bevallom, hogy vannak „elõítéleteim”, de Vermesnek is van egy csomó „elõítélete”, csak nem tudatosítja azokat. Az õ elõítéletei fõképpen tagadóak: Tagadja, hogy az Isten örök szeretetközösség, a Szeretõ, Szeretett és Szeretet eseményszerû élete; tagadja, hogy ez az Isten önmagát adja az általa teremtett világnak, úgy, hogy a Szeretett („Fiú”) emberré lesz és a Szeretet („Szentlélek) kiárad az õ és a mi szívünkbe; tagadja, hogy Jézust az Atyaisten feltámasztotta a halottak közül; tagadja, hogy az Atya és a Fiú által küldött Szentlélek mint az Igazság Lelke elvezeti a tanítványokat a mélyebb igazságra, és létrehozza a szentírást, amely hitelesen mondja el Jézus legvalósabb valóságát; tagadja, hogy a Szentlélek megadja a keresztények összességének azt a „hitérzéket” (sensus fidei), amelybõl a hit dolgában tévedhetetlen „egyetemes egyetértés” születik (LG 12). Ha valaki 2000 év valamennyi keresztényével és a jelenleg a világon élõ csaknem kétmilliárd kereszténnyel együtt a mondottakat nem tagadja, hanem a szentírás, a szenthagyomány és a Szentlélek megvilágosítása révén hiszi, akkor Jézus „változó arcai” között nem ellentmondást, hanem szimfonikus harmóniát fog felfedezni. Vermes maga, életének korábbi szakaszában, osztozott ebben a hitben, hiszen anyja katolikusként nevelte, a leuveni jezsuita hittudományi karon katolikus teológiát tanult, katolikus pappá szenteltette magát, és több éven keresztül papként élt és dolgozott. Elég nagy merészség volt részérõl ezt a hitet elhagyni, és „tagadó elõítéleteinek” álláspontjára helyezkedve folytatni Jézusról szóló értekezéseinek megírását.

A Wahrheit ist symphonisch címet adta Hans Urs von Balthasar egyik nevezetes könyvének. Igaza van. Ahogy sok hang adja a dallamot, és sok szín adja a képet, úgy az igazságot is részleges megközelítések összképébõl lehet a legjobban megközelíteni. Nem szabad sem a jánosi Jézus-kép kedvéért kizárni a szinoptikus evangéliumok Jézus-képét, sem pedig a szinoptikus evangéliumok Jézus-képének kedvéért tagadni a jánosi (vagy páli) Jézus-képet. Az ókori egyház ezt nagyon jól megértette, amikor az újszövetségi szentírás kánonjába együtt vette fel mindezeket az iratokat. Arról voltak tehát meggyõzõdve az ókori keresztények, hogy e Jézus-képek között, nyilvánvaló különbözõségük ellenére, nincs egymást kizáró ellentmondás.

Köztudomású, hogy a szentírásban többféle krisztológia található. Ez nem baj, ha tudjuk, hogy az egész újszövetségi szentírás a hívõ keresztény közösségen, az egyházon belül keletkezett, és az egyház fogadta el hiteles mércéjének.

János, a rendhagyó evangélista

Ez után a bevezetés után fûzzünk néhány megjegyzést Vermes könyvének egyes fejezeteihez. Vermes a „rendhagyó evangélistával”, Jánossal kezdi fejtegetéseit. Nézete szerint János „éppenséggel ellentmond” (15. o.) a szinoptikusoknak, azokkal „teljesen összeegyeztethetetlen” (18, 31. o.) olyannyira, hogy „minden vallásilag elfogulatlan olvasó számára nyilvánvaló, hogy ha a negyedik evangélium mondja az igazat, akkor az elõdei tévedtek, s ez fordítva is áll” (16. o.).

Vermes az összeegyeztethetetlenséget elõször is történelmi tényekre vonatkozó eltérésekkel igyekszik bizonyítani, de kevés sikerrel. Köztudomású, hogy valamennyi evangélium megírását több évtizedes szóbeli hagyomány elõzte meg, amelynek során a részletekben szükségképpen eltérések alakultak ki. Az is köztudomású, hogy valamennyi evangélista saját teológiai felfogása szerint csoportosította és értelmezte az áthagyományozott eseményeket és tanításokat. Ilyen különbségek a szinoptikus evangéliumok között is nagy számban fellelhetõk. Igaz, János evangéliumában nagyobbak az eltérések, de – amint Vermes maga is bevallja – a különbözõség esetében nemegyszer a János-evangélium tûnik „szavahihetõbbnek” a szinoptikusok leírásainál (29. o. például: Jézus halálának napja valószínûleg a Niszan hó 14-e volt, ahogy János mondja, és nem 15-e, ahogyan a szinoptikusok írják). Ha a János-evangélium szerzõje (szerzõi) nem is volt Zebedeus fia, János, a tizenkét apostol egyike, de olyasvalaki volt, aki jól ismerte Jeruzsálem topográfiáját, a Jézussal történt eseményeket, az egyházi hagyományt és az ószövetségi szentírást.

Való igaz, hogy János egész evangéliuma Jézus személyének a megértésére összpontosít, és nála fogalmazódik meg a legvilágosabban a „leszálló vonal krisztológiája”: Jézus az örök Ige, Isten egyszülött Fia, aki „testté (emberré) lett”, az Atyától jött, és az Atyához tér vissza. Az is igaz, hogy Jézusnak a János-evangéliumban olvasható beszédei jánosi stílusban vannak megfogalmazva, és nem Jézus eredeti hangját halljuk bennük. De János meg volt gyõzõdve arról, hogy joga és kötelessége a Jézus-esemény legmélyebb értelmét kutatni és – amennyire emberi szavakkal lehetséges – feltárni. Ezért mondja nála Jézus négyszer is az utolsó vacsorán, hogy el fogja küldeni a Szentlelket, az Igazság Lelkét, aki el fogja vezetni tanítványait a teljes igazságra (Jn 14,17; 14,26; 15,26; 16,13–15). Vermes ezt így kommentálja: „János teljesen tisztában volt a jelentõs különbséggel, amely az õ üzenete és a Jézus korára visszavezethetõ tanítások között mutatkozik, és azzal is, hogy az õ evangéliumába foglalt hatalmas doktrinális fejlõdést valahogyan igazolni kell. Ezért okos stratégiát dolgozott ki. A megszemélyesített Szentlélek szerepe a Fiú kinyilatkozásának a beteljesítése. Ez legalizálja és ez ruházza fel isteni autoritással mindazokat az újonnan létrehozott doktrinális elemeket, amelyekrõl a szinoptikusok Jézusa még mit sem tudott, s amelyeket János vezetett be, hogy azután az egyház az évszázadok folyamán tovább fejlessze vagy meg is toldja õket.” (59. o.)

Nem kellene a jánosi eljárást „okos stratégia” helyett inkább a feltámadt Jézus és a Szentlélek mélységes bensõ megtapasztalásából fakadó küldetéstudatként értékelni? Az ókori egyház mindenesetre így értékelte, amikor a János-evangélium szerzõjét a ho theologosz, vagyis „a teológus”, az Istenrõl helyesen szóló tanító címével tisztelte meg.

Fent jelzett könyvismertetésemben (Mérleg 98/2, 182kk.) „A Vermes-féle Jézus-kép kiegészítése” címmel már felsoroltam a szinoptikus evangéliumok Jézus-képének azokat az elemeit, amelyek „implicit krisztológiát” tartalmaznak, és így már a jánosi krisztológia felé mutatnak. A jánosi magyarázatot a Vermes által is elméletileg elismert „inkulturáció” (282. o.) példájának tekinthetjük (például, a hellén világban nehezen érthetõ baszileia tú Theú: „Isten országa”, „Isten királyi uralma” fogalom helyett nála az „élet”, „örök élet” fogalom szerepel), de arról szó sincs, hogy az „istenekkel, istenfiakkal és félistenekkel teli vallási kultúra” (11. o.) szolgáltatott volna neki anyagot Jézus identitásának megfogalmazására. Mind a sokistenhit, mind az istenek emberi nõkkel való közösülése az ószövetségi szentírást elfogadó keresztények számára utálat tárgya volt. János – akárcsak Pál és többi keresztény kortársa – az ószövetségi szentírásban található „Isten Igéje”, „Isten Bölcsessége”, „Isten ereje”, „Isten képmása” fogalmak segítségével igyekezett megfogalmazni Jézus Krisztus legmélyebb identitását.

Igaz, hogy János evangéliuma szerint Jézus „felülrõl jött”, de mégsem „égi lény földi álruhában” (33. o.). A János-evangélium Jézusa hús-vér ember: az Ige „testté” (szarx, hússá) lett (1,14), „elfáradva az úttól” ül le „azon nyomban” a kútnál (4,6), méltatlankodik az emberek hitetlensége miatt (4,48), kérdést tesz fel (6,67), elrejtõzik (8,59), könnyezik és lelkében megindul (11,35.38), lelke megrendül (12,27). A jánosi Jézus nem félisten, hanem valóságos ember, akiben istenség és emberség nem keverednek (khalkédoni zsinat).

Vermes nem szereti Jánost. Szerinte az Atyáról, Fiúról és Szentlélekrõl szóló tanítása „ideológia”, mely egy „feltehetõen zsidó vallási elmélkedõ álmodozó filozofálását tükrözi, aki a hellén miszticizmuson felnõtt pogány testvérközösséghez beszél” (57. o.).

A mai szentírástudomány sok energiát fordít annak kikutatására, hogy kik alkották azt a közösséget, amelyhez a János-evangélium szól. Egyre többen támogatják azt a nézetet, hogy ez az evangélium végsõ változatában i. sz. 90 és 95 között keletkezett, mégpedig egy olyan keresztény közösségben, amelyet éppen ekkor zártak ki hivatalosan a helybeli zsidó közösségbõl (zsinagógából). A vakon született meggyógyításáról szóló történetben megfogalmazott „zsinagógából való kizárás”, „kidobás” (9,22. 34–35; vö. 12,42) hangsúlyozása erre utal. Tehát inkább a diaszpórában élõ, Krisztus-hívõ zsidókból álló közösségrõl van szó, mint „pogány testvérközösségrõl”. Az ószövetségi elõképek és elõfutárok (rézkígyó, Jákob kútja, manna, élet fája, pászka bárány, vízfakasztó szikla, Mózes, Izajás, Keresztelõ János) hangsúlyozása zsidó neveltetésû olvasókra utal.

Ha elfogadjuk, hogy a János-evangélium megírására az adott közvetlen alkalmat, hogy a zsinagógából kizárt közösségnek meg kellett fogalmaznia saját identitását, magyarázatot találunk arra is, amit Vermes kifogásol, vagyis hogy János a Jézust elvetõ embereket egyszerûen „a zsidók”-nak nevezi, és ezzel azt a benyomást kelti, hogy „a zsidók általában, vagy legalább Júdea lakói mélységesen és egyhangúlag ellenségesek voltak Jézussal szemben” (27. o.). Ezek szerint „bõsz”, „eltökélt” zsidógyûlölõ (19, 28. o.) volt-e János? Talán mégsem. Hiszen írja: „az üdvösség a zsidóktól van” (4,22), „sokan a zsidók közül hittek benne” (Jézusban) (11,45), „az egész világ tódul utána” (11,19), „a fõemberek közül is sokan hittek benne” (12,42). Be kell vallanunk, hogy „a zsidók” ellenségeskedésérõl szóló szavai késõbbi korokban alkalmat adtak a keresztények sajnálatos antijudaizmusára. De ha magának a János-evangéliumnak születésére vonatkozó fenti hipotézist elfogadjuk, érthetõvé válik a zsinagógából éppen „kidobottak” túlságosan éles reakciója.

Pál, a rendhagyó apostol

János taglalása után Vermes rátér Pál Krisztus-felfogására. Helyesli azoknak a „független tudósoknak” nézetét, akik Pálban „a keresztény vallás és intézményei tulajdonképpeni létrehozóját tisztelik” (68. o.). E nézet alátámasztására az Oxford Dictionary of the Christian Church-öt idézi. Bár e nézetet gyakran lehet hallani, alaptalannak tartom. Pálnak a késõbbi korok teológiájára volt nagy a hatása, mert levelei megmaradtak, és a szentírás részévé lettek. A dolgokat azonban történelmileg nézve, Pálnak hittérítõ tevékenysége néhány kisázsiai és görög városban, ahol néhány száz fõbõl álló keresztény közösségeket alapított, csupán részleges eleme volt a kereszténység akkori rohamos terjedésének. A virágzó egyiptomi, mezopotámiai, római, északnyugat-afrikai és nyugat-, közép-európai keresztény közösségek nem Pálnak köszönhetik keletkezésüket. A Pál leveleinek megírása után keletkezett és az egyházakban elfogadott négy evangéliumban sem észlelhetõ, vagy alig észlelhetõ a páli teológia hatása. A mózesi törvény be nem tartása körüli nagy vita eldöntésében, minden valószínûség szerint, a jeruzsálemi közösségben nagyra becsült Barnabásnak nagyobb súlya volt, mint a még mindig gyanús konvertita Pálnak. Pál szervezõtehetsége sem volt különösen hatásos. A korintusi egyházban nagy volt a rendetlenség, és a 2. században már mindenütt kialakuló és máig fennálló „monarchikus” episzkopátuszt Pál nem ismerte.

Persze, ennek ellenére, Pál személye és gondolatvilága nagyon fontossá lett a késõbbi kereszténységben. Vermes könyvének 68–76. oldalán jó jellemrajzot ad Pálról, és okosan mutatja be megváltástanát. Különösen érdekes az Izsák önként vállalt „megkötözésérõl” (akeda) szóló rabbinikus felfogással való rokonság felmutatása. (Ennek az akeda-teológiának értékét több évtizeddel korábban már kifejtette Heinz Kruse S.J. egyik tanulmányában, amely azonban japán nyelven íródott, és ezért Európában ismeretlen.)

Két ponton azonban Vermes igen sajátos nézeteket vall. A Filippiekhez írt levél 2. fejezetében olvasható Krisztus-himnuszt, amely világosan vallja, hogy Pál – Jánoshoz hasonlóan – a „leszálló vonal krisztológiáját” teszi a „felszálló vonal krisztológiája” elé, szerinte „egy késõbbi szerkesztõ illesztette a Filippiekhez írt levélbe” (89. o.). Általánosan elfogadott nézet, hogy itt egy ókeresztény himnusszal állunk szemben, az általam ismert kommentárok azonban valamennyien azt mondják, hogy Pál idézett egy már létezõ himnuszt (néhány szót hozzáfûzve). Semmi sem utal arra, hogy késõbbi betoldásról lenne szó. Minden õsi kéziratban megtalálható ez a szöveg, és egyezik Pál egyéb szavaival, amelyekkel azt állítja, hogy „Isten saját fiát küldte, aki asszonytól született” (Gal 4,4), Isten „tulajdon fiát nem kímélte, hanem odaadta értünk” (Róm 8,32), „Krisztus Isten ereje és Isten bölcsessége” (1Kor 1,24), „Krisztus értetek szegény lett, bár gazdag volt” (2Kor 8,9). A „leszálló vonal krisztológiáját” nem Pál és nem János találták ki, hanem legkésõbben a Filippi-levél megírásakor már ismeretes volt. Ennek kiindulópontja, természetesen, a Jézus feltámadásába és felmagasztalásába vetett hit: õ, aki most az Atya jobbján ül, nem csak alulról emelkedett felfelé, hanem felülrõl adatott ingyenes ajándék.

Vermes másik sajátos nézete, hogy Pálnak a Korintusiakhoz írt levelében az úrvacsoráról és annak jézusi alapításáról szóló beszámolója képezi a három szinoptikus evangéliumban olvasható utolsóvacsora-leírásnak forrását. Ez a nézet teljesen alaptalan. Megcáfolására elegendõ Joachim Jeremiasnak a Márk-evangélium utolsóvacsora-szövegrõl szóló monumentális monográfiáját (Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen, 3. kiadás, 1960) elolvasni, amelyben kimutatja, hogy a márki szöveg független a páli-lukácsi szövegtõl.

Vannak még más pontok is, ahol kitûnik Vermes elfogultsága. Az úrvacsoráról például így ír: „A kenyér, Krisztus szimbolikus teste, azokat, akik az úrvacsorán magukhoz veszik, allegorikusan egy misztikus testté alakítja át.” (114. o.) Nyugodtan ki lehetett volna hagyni a „szimbolikus”, „allegorikus”, „misztikus” szavakat, amelyeknek semmi köze Pál felfogásához. Még a mítosztalanításáról neves Bultmann is elismeri, hogy Pál nagyon is valósnak gondolta Jézus jelenlétét a kenyérben és borban. F.X. Durrwell pedig Jézus feltámadásáról szóló neves mûvében (La résurrection du Christ, mystère du salut) azt fejti ki, hogy az „életadó lélekké” (1Kor 15,45) vált, feltámadt Jézussal való egyesülést nagyon is valósnak gondolta Pál.

A Jakab-levélre és a páli megigazulástanra vonatkozólag is felesleges volt Vermesnek szarkasztikusan megjegyeznie: „Korunkban számos keresztény bibliatudós képtelen lenyelni azt, hogy a Szentírásban nyílt doktrinális ellentét áll fenn Krisztus két apostola között.” (128. o.) Elolvashatta volna a Jó az Isten címû könyvecském 46–48. oldalát, ahol – több exegéta nyomán – taglalom ezt a kérdést, és igyekszem megmutatni, hogy a két felfogás különbözõ megközelítésben Jézus eredeti tanításának két lényeges vonását (Lk 18,9–14 és Mt 7,21) tükrözi, különbözõ hangsúlyozásban.

Az Apostolok Cselekedeteinek Jézusa

A következõ fejezetben Vermes az Apostolok Cselekedeteinek Jézusát mutatja be. Helyesen látta meg, hogy az abban foglalt apostoli beszédek a „felszálló vonal krisztológiáját” képviselik: Isten a feltámadás által tette „Úrrá és Krisztussá” azt a Jézust, akit ellenfelei keresztre feszítettek (ApCsel 2,36). Ez a felmagasztalás persze igen magasra emelte Jézust: egészen az Isten szintjére. Õ az Atyaisten „jobbja felõl foglal helyet” (2,34), és „más név nem is adatott az embereknek az ég alatt, amelyben üdvözülnünk kell”, mint Jézus neve (4,12). Ezért elég merész Vermes állítása: „Az Apostolok Cselekedeteiben semmi sincs, amit úgy is lehetne értelmezni, hogy Jézus istenségére mutat. Teljes az ellentét Jánossal, és lényegében Pállal is.” (160. o.) Az elsõ keresztények abból a tapasztalatból és hitbõl kiindulva, hogy Jézus feltámadása által az Isten jobbjára magasztaltatott fel, kezdték azt következtetni, hogy Jézusnak eredetileg „fentrõl” kellett jönnie. Ezt a gondolatot az Apostolok Cselekedeteinek könyve nem tematizálja ugyan, de Lukács evangéliumában már találunk erre utalást, ha még nem is jánosi világossággal. Jézus fogantatásának leírásánál Lukács ugyanis ezt mondatja az angyallal: „A Szentlélek száll rád, és a Magasságbeli ereje megárnyékoz téged. Azért a Szentet is, aki tõled születik, Isten Fiának fogják hívni.” (1,35) Az Isten Lelke általi fogantatásban keresi tehát Lukács Jézus transzcendens identitását. Ugyanez a Lukács írta az Apostolok Cselekedeteit is, és feltehetjük, hogy nem felejtette el, amit elõzõ mûvében írt. Ezért merész azt állítani, hogy a lukácsi teológiában (evangélium és Apostolok Cselekedetei) „Jézus emberfelettisége nem megelõzi (mint Jánosnál), hanem követi földi pályafutását” (159. o.).

Igaz, hogy az Apostolok Cselekedetei szerint az elsõ keresztények az Atyaistenhez imádkoztak. Mégis túl általános Vermesnek az az állítása, hogy „a korai keresztény egyház számára Jézus még nem volt vallási kultusz tárgya” (143. o.). István vértanú ugyanis, az Apostolok Cselekedetei szerint, halála elõtt Jézushoz imádkozott mondván: „Úr Jézus, vedd magadhoz lelkemet!” (7,59)

Ismét igaz, hogy a jeruzsálemi keresztények a jeruzsálemi templomba jártak imádkozni, de már elkülönültek a többi zsidótól. Amikor keresztények a templom Salamon-csarnokában imádkoztak, „mások közül senki sem mert közéjük elegyedni” (5,13). A kereszténység egy új, a judaizmustól elkülönült vallássá lett azáltal, hogy a zsidó nép többsége Jézus „nevét” nem fogadta el egyetlen üdvözítõ névnek, nem keresztelkedett meg az õ nevére, és nem csatlakozott a tanítványok közösségéhez. Ez a tény egyáltalán nem „összeegyeztethetetlen” (159. o.) az Apostolok Cselekedeteinek beszámolójával.

Nagyon merész állítás az is, hogy az elsõ keresztények „annak sem voltak tudatában, hogy Krisztus rendelete szerint az evangéliumot minden népnek hirdetni kell” (156. o.). Kétségtelen, hogy a történeti Jézus önmagát a végsõ idõk eljövetele közvetítõjének tekintette, a végsõ idõ pedig, a próféták tanítása szerint, a népek megtérésének ideje (Iz 42,6; 2,2; 55,5; 60,3 stb.). Csak az volt az elsõ keresztények között vitatott kérdés, hogy a nemzetek közül megtérõknek a jézusi evangélium hitével együtt a mózesi törvény elõírásait is el kell-e fogadniuk. Erre a kérdésre a Szentlélek megtapasztalása adta meg hamarosan a választ: a jézusi evangélium hatalmas dinamizmusa szétvetette az egy nép kultúrájára méretezett, Jézus korában már sokban elavult mózesi törvény elõírásainak szûk korlátjait.

A valóságos Jézus

A következõ fejezetek a szinoptikus evangéliumok alapján igyekeznek bemutatni a „valóságos Jézust”. Vermes továbbra sem hisz Jézus feltámadásában. Szerinte a feltámadás hitének kiindulópontja az volt, hogy néhány asszony üresnek találta Jézus sírját, és ott egy „ifjú” azt mondta nekik, hogy Jézus feltámadt (Mk 16,5–6). Ehhez aztán pótlólag csatolták Jézus jelenéseinek elbeszéléseit, „egytõl ötszázig terjedõ számban” (188. o.). Ennek a konstrukciónak az a hibája, hogy az „egytõl ötszázig terjedõ” számú tanú felsorolása az i. sz. 57. év körül írt elsõ korintusi levélben (15. fejezet) található, amely idõben megelõzi Márk és a többi evangélium beszámolóját. Az Apostolok Cselekedetei így fogalmazzák meg az elsõ keresztények meggyõzõdését: „Jézus kínszenvedése után élve megmutatta magát apostolainak, számos csalhatatlan jellel bizonyította be számukra, hogy él.” (1,3)

Vermes nagyon hangsúlyozza, hogy a történelmi Jézus a mózesi törvényt követte: „Hogy mennyire tisztelte (Jézus) a rituális szabályokat, az kiderül a leprás meggyógyításának történetébõl. Amikor kigyógyította betegségébõl, elküldte a paphoz, és utasította, hogy ajánlja föl a tisztulásért elõírt áldozatot a Templomban.” (210. o.) Ez elég furcsa érvelés, hiszen éppen a leprás meggyógyításának leírásában olvashatjuk, hogy Jézus „megérintette” a leprást, ez pedig a mózesi törvény szerint tilos volt (vö. Lev 13,46). A paphoz valószínûleg azért küldte, és az elõírt áldozatot azért említette, hogy a gyógyult leprás elnyerje társadalmi rehabilitációját. Jézus Máté szerint kétszer is idézte Ózeás próféta szavait: „Irgalmasságot akarok, és nem áldozatot.” (Mt 9,13; 12,7; Óz 6,6) Nem valószínû tehát, hogy nagyon ragaszkodott volna az állatáldozatok bemutatásához.

Jézus az étkezési szabályokkal szemben is nagyvonalú volt. Nem tudom, miért hangoztatja Vermes oly erõsen, hogy Jézus ragaszkodott e szabályokhoz (212. o.), amikor maga elismeri, hogy a galileai karizmatikus hászidok, akikhez Jézus sokban hasonlított, „nem lelkesedtek a tisztasági szabályokért” (261. o.).

A Máté evangéliumában látható kettõsséget viszont érdekesen mutatja be Vermes. Máté egyfelõl zsidópárti, másfelõl erõsen zsidóellenes. Zsidóellenességére jellemzõ az a mondat, amely „utóhatását tekintve mérgezõ” volt: „Rettenetes átokról van szó, amit a nép kiáltott, amikor Pilátus ártatlanságát hangoztatta Jézus halálában: »Az õ vére rajtunk és gyermekeinken!« (27,25–26) Azzal, hogy Máté ezt az átkot az »egész nép«-re vonatkoztatja, annak a hagyományos keresztény gondolatnak az alapját teremti meg, hogy a zsidókat egyetemes és állandó felelõsség terheli az istengyilkosságért.” (234. o.) Minthogy a Pilátus palotája elõtti téren legfeljebb néhány ezer ember tartózkodhatott, az õ felkiáltásuk – még ha elhangzott is – nem tekinthetõ az egész zsidó nép önelátkozásának. Vermes elégtétellel veszi tudomásul a II. vatikáni zsinat kijelentését, amely a zsidó népnek az istengyilkosságért való egyetemes felelõsségét tagadja, de a következõ pontatlan fordítást idézi: „Jóllehet a zsidó hatóságok, és mindazok, akik követték õket, követelték Krisztus halálát, mégsem vádolhatjuk az akkori vagy mai zsidóságot megkülönböztetés nélkül a Krisztus kínszenvedése idején elkövetett bûnökkel.” A latin szöveg helyes fordítása a következõ: „Jóllehet a zsidó hatóságok követõikkel együtt Krisztus halálát követelték, mégsem vádolhatjuk a Jézus szenvedésekor elkövetettekkel megkülönböztetés nélkül az akkor élõ valamennyi zsidót, sem nem vádolhatjuk ezekkel a mai zsidókat sem.” (NAe 4) Tehát szó sincs arról, hogy a zsinati atyák a mai zsidókra is vonatkoztatták volna a „megkülönböztetés nélkül” szavakat, és ezzel azt sugallták volna, hogy bizonyos mai zsidókat kárhoztatni lehet Jézus szenvedése miatt. A latin szöveg világos, és nagyon sajnálatos, hogy a magyar hivatalos fordítás is és – úgy látszik – a Vermes által használt angol fordítás is hibás.

Vermes könyvének 7. fejezete a legértékesebb. A Jézus korabeli zsidóságot jól ismerõ szerzõ ebben bemutatja az akkori galileai életkörülményeket és azokat a galileai szent embereket, nevezetesen Honit és Hanina ben Doszát, akiknek karizmatikus tanító, gyógyító és ördögûzõ tevékenysége, valamint személyes szegénysége és egyszerûsége sokban hasonlított Jézus viselkedéséhez.

A korabeli zsidó társadalom ilyen hátterének ismeretében Vermes szépen rajzolja meg a „valóságos Jézus” személyiségét, aki „fejjel kimagaslott” ezek közül a hászidok közül. Érdemes idézni ezt a jellemrajzot: „Jézus tudott eltökélt, türelmetlen és haragos is lenni. Elõdeitõl, a prófétáktól örökölte erejét, szilárd jellemét és merészségét. Mint Ámosz, amikor Bétel papja elõtt állt, és Jeremiás, amikor Joakim királynak jövendölt pusztulást, Jézus sem félt szembeszállni a hatalmasokkal. A gyermekeket szerette, és azt mondotta, hogy aki be akar jutni Isten országába, olyan legyen, mint õk. A nõket örömmel fogadta, a betegek és elesettek iránt együtt érzõ volt. Túltett a prófétákon, akik felemelték a gyengéket, szegényeket, az özvegyeket és árvákat. Jézus ennél tovább ment, bátran karolta fel a társadalom kivetettjeit, a tisztátalan utcanõket és a megvetett adószedõket, akikhez szûk látókörû kortársai nem akartak közeledni. Úgy ábrázolják, mint erõs érzelmek emberét. A szánalom megindította, de a harag is elragadta. Mérgét kiöntötte ellenfeleire és bírálóira. Ha lassú felfogású emberrel találta szembe magát, vagy olyannal, akiben nem volt megértés, gyakran felháborodott, különösen, ha valamelyik tanítványáról volt szó. . . Jézus acélos és melegszívû volt egyszerre, s teljes mértékben elkötelezett híve Istennek, akinek a tökéletességét és irgalmát akarta utánozni.” (271–272. o.) „Jézus magányos óriás volt az õsi hászidok között. Az általa tanított evangélium csupa tûz, erõ és poézis, az izraeli nép vallásos kreativitásának egyik csúcsa.” (273. o.)

Jézus valóban ilyen ember volt. De nem csak ez volt. Ha csak ez lett volna, a kereszténységbõl soha világvallás nem lett volna. Vermes szerint „Pál, valamint János teológiai és misztikus álmodozása”, „majd az egyházi központú pogánykereszténység dogmatikus spekulációja” elfedte az igazi Jézust (275. o.). Nagyon nehéz elhinni, hogy az egész kereszténység – vértanúival, szentjeivel, katedrálisaival, himnuszaival, liturgiájával, millió és millió hívõnek imájával és életével – csupán egy gigantikus félreértés szüleménye lenne. Securus iudicat orbis terrarum (A földkerekség ítélete biztonságos) – mondta Ágoston. Azt mondanám tehát, hogy annak a pásztorsípnak gyönyörû dallamából, amelyhez Jézus eredeti alakját és tanítását hasonlíthatjuk, nõttek ki ugyanannak a dallamnak variációi, amelyeket Pál harsonája, János hegedûje, az egyházatyák és zsinatok orgonája szólaltat meg számunkra. Ha van Isten – márpedig van –, akkor ez az egész hatalmas folyamat az õ keze nyomát viseli.

Kránitz Mihály (szerk.): A II. Vatikáni Zsinat dokumentumai negyven év távlatából, 1962–2002. Szent István Társulat, Budapest, 2002, 481 old., 2600 Ft.

A Szent István Társulat a jubileumi évre újra megjelentette a II. vatikáni zsinat dokumentumait; az 1975-ös kiadás fordításait javították szakemberek, de az egyes dokumentumok bevezetése a régi maradt: A II. vatikáni zsinat dokumentumai, bevezetések és fordítások, a függelékben részletes tárgymutató dr. Diós István összeállításában; a zsinati okmányok hivatkozásai mellett II. János Pál dokumentumai, a Katolikus Egyház Katekizmusa és az Egyházi Törvénykönyv vonatkozó pontjai; az egész 980 oldal.

Szerencsés kiegészítése annak a most megjelent kötet: szakemberek nemcsak a dokumentumok genezisét mutatják be, hanem az eltelt évtizedek egyházi életének figyelembevételével megvilágítják a zsinati tanítás megvalósítását, az „aggiornamentó”-t (korszerûsödést), illetve azt is, hogy az elmúlt negyven évben miként bontott ki, mélyített el az egyházi tanítóhivatal és a teológia bizonyos zsinati tételeket vagy rendelkezéseket. Az egész anyaghoz kiegyensúlyozott bevezetést nyújt Walter Kasper tanulmánya a II. vatikáni zsinat jelentõségérõl: „Egyház, merre tartasz?” A kiváló német teológus, aki ma a Római Kúria egyik dikasztériumának vezetõje, korábban készítette el ezt a most magyarra fordított mérleget. Vázolja a zsinatot megelõzõ idõszak egyházi fejlõdését; bemutatja a zsinat ajándékát, a megújult látomást az egyházról. Az 1985-ös püspöki szinódus összegezésével a négy nagy konstitúció lényegét így jelöli meg: „Ecclesia – sub Verbo Dei – mysteria Christi celebrans – pro salute mundi.” Kasper ezután szól a zsinat fény- és árnyoldalairól, a zsinat utáni válságról, a haladók és a maradiak közötti feszültségrõl és polarizálódásról, a szélsõségekrõl, amelyek ártottak az egyház egységének. Helyesen hangsúlyozza (28. old.): „Nem minden zsinat utáni történés ment végbe a zsinat miatt. Nem a zsinat szelleme, a Szentírás szelleme, az õsegyházi hagyomány és a liturgia szelleme, hanem a világ szelleme, a szó bibliai értelmében, volt az, ami betört az egyházba, és belülrõl fenyegette azt. . .  A zsinat utáni idõszakban tehát egyaránt jelen van a fény és az árnyék is.”

Kasper végül az egyház jelenlegi helyzetét világítja meg, jelezve II. János Pál törekvéseit, aki nem „restaurációt” akar a szó rossz értelmében (visszaállítani a múlt állapotot), hanem mindent megújítani Krisztusban (Ef 1,10). A három prioritás a hívõ számára: 1) „Elsõdlegessége ma nem az egyházra, hanem az Istenre vonatkozó kérdéseknek van.” 2) Elõtérbe kell állítani minden szinten a kommunió, szeretetközösség eszméjét és szellemét, mert a zsinat szerint ez az egyház megújításának vezéreszméje. 3) Az egyház küldetése a mai világhoz, a világ üdvösségének szolgálata: párbeszéd, inkulturáció, a szegénység új fajtái kihívására adott válasz (migráció, hajléktalanok, AIDS-betegek, drogfüggõk, tanácstalanok. . .).

Az egyes tanulmányok szerzõit itt éppen csak felsoroljuk: Pákozdi István (SC), Lukács László SchP (IM), Szabó Ferenc SJ (LG), Seszták István (OE), Kránitz Mihály– Hafenscher Károly (UR), Erdõ Péter (CD), Orosz Athanáz (PC), Gaál Endre (OT), Tõzsér Endre SchP (GE), Nemeshegyi Péter SJ (NAe és DH), Várnai Jakab OFM (DV), Tomka Miklós (AA), Német László SVD (AG), Beran Ferenc (PO), Tomka Ferenc–Tomka Miklós (GS). A Kránitz Mihály által irányított szerkesztõség (nem feltétlenül a szerzõk ízlésének megfelelõen) bõséges bibliográfiát csatolt az egyes tanulmányokhoz, és végül még általános bibliográfiát is ad további kutatásokhoz.

Örömmel üdvözöljük ezt a kiadványt a zsinat megnyitásának negyvenedik évfordulóján. Ha egyszer újra kiadják a zsinati dokumentumokat, ajánlatos lesz a mostani új bevezetésekkel helyettesíteni az 1975-öseket.

Szabó Ferenc

Török József: A tizenegyedik század magyar egyháztörténete. (Keresztény századok) Mikes Kiadó, Budapest 2002. 223 o.

Török József neve közismert az egyháztörténelem, illetve a liturgiatörténet iránt érdeklõdõk körében. A Pázmány Péter Katolikus Egyetem hittudományi kara közép- és újkori egyháztörténeti tanszékének vezetõjeként számos kötetet és tanulmányt publikált a katolikus egyház magyarországi történetérõl (vö. pl. Szerzetes- és lovagrendek Magyarországon, Budapest 1990; A katolikus egyház és a liturgia Magyarországon, Budapest 2000).

    Jelen munkája a Legeza László által szerkesztett Keresztény századok sorozat elsõ köteteként látott napvilágot; a magyarországi kereszténység történetének kezdetét mutatja be. A mû kitér a X. századi elõzményekre (9–27); az elsõ keresztény király, Szent István koronázásának körülményeire, az egyházmegyék megszervezésére, a trónutódlás kérdésére és a szent király halálára (29–88). Beszél az elsõ szerzetesi közösségek megtelepedésérõl (89–105) és az egyház helyzetérõl a trónviszályok idején (107–124). Részletesen tárgyal Szent László uralkodásáról (125–150), külön kitérve a magyar–szentszéki kapcsolatok alakulására a XI. század kilencvenes éveiben (129–131), illetve elemezve az 1092. május 20-án a király vezetése alatt megtartott szabolcsi zsinat döntéseit (146–147). A szerzõ, aki több tanulmányban is foglalkozott Szent László személyével („Szent László liturgikus tisztelete” in Mezey L. [szerk.], Athleta Patriae, Budapest 1980. 135–160; „Szentté avatás és liturgikus tisztelet” in Fügedi E. [szerk.], Mûvelõdéstörténeti tanulmányok a magyar középkorról, Budapest 1986.), leszögezi, hogy László szembenállása a Szentszékkel nem volt sem olyan mértékû, sem pedig olyan jellegû, hogy az károsította volna az egyházhoz fûzõdõ kapcsolatát. Ezt gazdagon illusztrálja az uralkodó mélyen vallásos életérõl szóló feljegyzések ismertetésével (129–131).

    A hit átadása és befogadása címet viselõ fejezet (151–189) egyedülálló módon mutatja be azt a folyamatot, melynek során valóban hívõ kereszténnyé lett a magyar társadalom. Török professzor érzékletesen vázolja a térítés tanbeli eszközeit, rámutatva a keresztény hit alapelemeit egyszerû és közérthetõ módon összefoglaló mûvek jelentõségére (vö. Scarapsus), amelyek nemcsak az üdvtörténet eseményeinek rövid summáját tartalmazták, hanem kiemelt helyet kapott bennük a szenvedéstörténet, a hitvallás, a szentségek (különösképpen a keresztség), továbbá a tízparancsolat és a miatyánk lényegének ismertetése. Ez a fejezet jóval árnyaltabbá teszi a térítések kényszerû jellegérõl kialakult képet, és lehetõséget teremt egy, a régebbi történetírástól eltérõ, színesebb és vallásosabb középkorszemlélet kialakítására. A szerzõ itt minden bizonnyal azt a francia történeti iskolát követi, amely az egyes eseményeket a konkrét kor körülményei és kultúrája között próbálja értelmezni, nem ragadva le pusztán a történelmi események száraz vizsgálatánál, hanem azok belsõ emberi és vallási összefüggéseit igyekszik vizsgálni (vö. pl. Gaudemet, J., Église et cité. Histoire du droit canonique, Paris 1994. 107–111). Az istentiszteleti élet külsõ kereteinek érzékletes ábrázolása érthetõbbé teszi az olvasó számára a középkori ember vallásos életét (162–172).

    Az utolsó fejezet a görög nyelvû, bizánci kereszténység magyarországi jelenlétét és tevékenységét összegzi, rámutatva, hogy az 1054-ben és 1204-ben bekövetkezett események ellenére Magyarországon a keleti rítusúak az egybetartozás tudatával éltek együtt a latin rítusú többséggel (191–195).

    A kötetet függelék zárja, amely tartalmazza a X–XI. század Árpád-házi uralkodóinak listáját (200) és családfáját (201), a XI. századi magyarországi fõpapok listáját egyházmegyénként (202–203), bõséges szakirodalmi ajánlót mûfajonkénti bontásban (204–213), továbbá személy- és helynévmutatót (214–217; 218–221). A könyvet Magyarország egyházmegyéinek, illetve a szerzetesi monostorok elhelyezkedésének térképe keretezi.

    Az elmúlt években nagyszámú publikáció jelent meg a magyar középkorról, feldolgozva a történeti kutatás legújabb eredményeit, egyben közérthetõ formában bemutatva azt a szélesebb olvasóközönség számára (vö. pl. Kristó Gy., A tizenegyedik század története [Magyar századok], Budapest 1999). Mégis Török József könyve hiánypótló monográfiának tekinthetõ, amely mind tényanyagában, mind pedig szemléletében kiegészíti a fõleg politikai, gazdasági, harcászati, néprajzi és nyelvészeti szempontokat felvonultató új szakirodalmat. A kötet, a címben ígértekhez hûen, egyháztörténeti megközelítését adja a XI. század magyarországi eseményeinek, és ezzel valóban új perspektívába, az üdvtörténet keretei közé helyezi a magyar történelem elsõ keresztény idõszakát. A szerzõ olvasmányos stílusban, de a történeti kutatás minden eszközét felhasználva állította össze a tényanyagában is bõvelkedõ mûvet. Csak üdvözölhetjük ennek az új sorozatnak a megindulását, amely minden bizonnyal segítséget nyújt majd a magyar középkorról és az Egyház tevékenységérõl kialakított kép teljesebbé tételéhez.

Szuromi Szabolcs Anzelm O.Praem.

Gyöngyösi István: Rózsakoszorú. A szöveget gondozta Jankovics József irányításával az ELTE Eötvös József Collégiumának régi magyar irodalmi szemináriuma. A jegyzeteket és az utószót írta Jankovics József. Balassi Kiadó, Bp., 2002. (Régi Magyar Könyvtár, Források 12.)

2002. október 16-án II. János Pál pápa apostoli levelében a rózsafüzér esztendejét hirdette meg. Szép és talán nem véletlen egybeesés, hogy a Balassi Kiadó éppen most – mit se tudván a Szentatya szándékáról – adta közre Jankovics József gondozásában Gyöngyösi István Rózsakoszorúját.

A mélyen vallásos mû „a már meglett ember korában katolikus hitre tért Gyöngyösi István adventi áhítatának gyümölcse”. Az alapjául szolgáló alkotásnak, E. S. 1635-ben Hymni quindecim devotissimi. Super quindecim mysteria sacratissimi Rosarii címen megjelent himnuszciklusának tematikája, vallásos tartalma, Mária-kultusza olyannyira megegyezhetett Gyöngyösi katolikus áhítatával, hogy leginkább átdolgozásnak, fordítás volta ellenére mégiscsak Gyöngyösi-mûnek tekinthetjük, amelyet az öregedõ köl-

tõ igen szeretett és nagyra tartott.

A Gyöngyösi-parafrázisnak egy hangsúlyos, fontosságában az egész verssel felérõ és terjedelmében is jelentõs része, a „Rózsakoszorú-kötéshez való készület” a magyar barokk költõ önálló munkája. Ennek a „készület”-nek legfontosabb funkciója, hogy „párhuzamosan mutassa be a boldog végkifejlet, Jézus és anyja megdicsõülésének, illetve a pogány Múzsáktól elforduló költõ megérkezésének útját az egyetlen és igazi Múzsához, Szûz Máriához – és általa, az õ révén égi jegyeséhez: Krisztushoz”.

Gyöngyösi nyelvi-kifejezési formáit a virágénekekbõl, a magyar világi költészet hagyományaiból, Balassi, Rimay, Esterházy Pál vallásos lírájából és a magyar középkori egyházi irodalomból meríti.

Róna Judit

P. Nemes Ödön SJ: Ima és élet. Útmutató Szent Ignác Lelkigyakorlatainak végzéséhez a mindennapi életben. Korda Kiadó. (Bp. 2002. I. kötet 234+228. o. mell., II. kötet 312. o.)

Az öt kötetre tervezett részletezõ módszertani útmutató és leírás elsõ két kötete jelent meg a Jézus Társasága Magyarországi Rendtartománya gondozásában.

A Loyolai Szent Ignác által megálmodott és könyvformában számtalan kiadást megért Lelkigyakorlatok a négy hétre tervezett lelkigyakorlatos idõszak napi elmélkedéseit, lelki történéseit, imamódjait ölelik fel. A jezsuita rend alapítója által megírt lelkigyakorlatoknak az azóta eltelt évszázadok során számos változata alakult ki. Ezek közül korunk hétköznapi valóságának az egyik legmegfelelõbb és reménytelibb változata a mindennapok lelkigyakorlata. Számos olyan elfoglalt, állandó idõhiánnyal küszködõ felebarátunk van, aki szeretné életét a személyes Isten-kapcsolat irányában elmélyíteni. Az õ segítségükre és az õket kísérõ lelki vezetõk szolgálatának a megsegítésére állította össze könyvsorozatát – fõleg a Japánban töltött évtizedek tapasztalatainak összegyûjtésével és összegzésével, a számos generációt lelki útjuk fejlõdésében elkísérõ jezsuita atya – Nemes Ödön. Elõzõleg japánul jelentek meg kötetei 1989-ben. Akik rendszeresen olvassák a jezsuita havilapot, A Szív újságot, a Lelkivezetõk fóruma rovatban már ízelítõt kaphattak e könyvsorozat hangvételébõl. A tervezett sorozat kötetei a Szent Ignác-i Lelkigyakorlatok szakaszait követõen rendre az alábbi címeket viselik:

1. Életünk alapjai Istenben; 2. Életünk árnyoldalai Isten szeretetének fényében; 3. Életünk válasz Jézus hívására; 4. Életünk a szenvedõ Jézussal; 5. Életünk a feltámadt Krisztus Jézusban. Nos, ezekbõl jelent meg az elsõ kettõ.

Minden kötet két alapvetõ egységbõl áll. Az elsõ rész, a könyvek mintegy kétharmada a lelkigyakorlatozóknak kínál kapaszkodókat, a második rész pedig a kísérõk számára íródott. Nagy haszonnal forgathatják kölcsönösen, akik – legalábbis átmenetileg – a lelkigyakorlat idejére kapcsolatban állnak egymással. Megfontolásra ajánlom a késõbbi kiadások szerkesztõinek, hogy vegyék két (vagy három) kötetbe a lelkigyakorlatozók teljes anyagát, és kettõbe hozzák le a kísérõk számára írtakat a függelékkel együtt. Bár e megoldásnak érthetõ (és nem kifogásolható) következménye lenne az, hogy a kísérõknek szánt kötetek jóval kisebb példányszámban kelnének el, mint a gyakorlatozók kötetei.

P. Nemes Ödön összegyûjtött tapasztalatai oly gazdagok, oly sokrétûek, hogy aligha maradhatott a lelkigyakorlatoknak kellõ részletességben meg nem világított része. A sok konkrét kérdés célja az, hogy a lelkigyakorlatozót igazi gyakorlatra, lelkiismeret-vizsgálatra és élete megjobbítására ösztönözze. E köteteket tehát nem úgy kell olvasni, mint valami szépirodalmi vagy szokványos lelkiségi könyvet, hanem vezérfonalként, útmutatásként használni az imádságban, elmélkedésben. Ismereteim szerint soha még ilyen alapos munka nem született a lelkigyakorlatok végzése és vezetése témájában (talán sehol a világon).

Azt gondolom, hogy klasszikus mû Nemes Ödön SJ könyve, olyan alkotás, melyet generációk fognak használni. Olyan közérthetõ megfogalmazású mû, mely XXI. század emberét segíti el Isten jobb megismerésére. Adja kegyelmét az Úr, és legyen rajta áldása, hogy eredményesen töltse be rendeltetését ez az igen alapos gyûjteményanyag.

Gy. M.