LELKISÉG




Kiss Ulrich

A KOMMUNIKÁCIÓ TEOLÓGIÁJA

A II. vatikáni zsinat „kommunió” fogalma

A teológiában és egyházi diskurzusban a „kommunió” legkésõbb a II. vatikáni zsinat óta kulcsszó. II. János Pál a tavaly februárban a zsinat idõszerû értékelésére összegyûlt nemzetközi kongresszus résztvevõihez intézett beszédében is hangsúlyozta, hogy a „kommunió” a fundamentum, az alap, amelyre az Egyház támaszkodik.1 Magától értetõdõnek tûnik, hogy úgy beszélünk Isten háromságos közösségérõl, kommuniójáról, mint az egyházi közösség (kommunió) õsképérõl és eszkatológikus, azaz a végsõ idõkre és végsõ dolgokra vonatkozó elõképérõl. A Lumen gentium (LG) kezdetû dokumentum, mely a zsinat tanítását közli az egyházról, alapvetõen trinitárius, háromságos egyháztant, egyházszemléletet, egyházképet tár elénk.2 A dogmatikus konstitúció mintegy a zsinat „alaptörvénye” volt, „a benne foglalt tanításokat a katolikus hívek lelkiismeretben kötelesek elfogadni” – bár „a zsinatnak nem volt szándékában új dogmát definiálni”3. A Lumen gentium, a népek világossága, konstitutív értékû, megalapozza az Egyházhoz mint közösséghez tartozást: „Amit láttunk és hallottunk, azt nektek is hirdetjük, hogy ti is közösségben legyetek velünk. Mi ugyanis az Atyával, és az õ Fiával, Jézus Krisztussal vagyunk közösségben.” (1Jn 1,3)4 Persze ez korántsem jelenti, hogy minden hívõ olvasta, ismeri, és magáénak vallja, de tény, hogy az új egyházkép, amely az Isten-kép revízióját is magában hordozza, alaposan megrendítette a korábbit, és megváltoztatta mind a kommunikációt az Egyházon belül és ezzel a közösségi életformákat, mind a katolikus Egyház viszonyát a többi egyházhoz és a világhoz. Kelemen Vendel szerint az Egyház önmagát immár nem elsõsorban társaságnak, hanem „szakramentumnak” tekinti: „A társaság vagy társadalmi közösség fogalma, melyben vezetõk és vezetettek vannak, többet szerepelt, mint a család képe, melynek tagjai között fontosabb az egyenlõség, mint a különbözõség.”5 A szemléletváltás Kelemen szerint nem pusztán a teológiai kutatás gyümölcse, hanem azoké a „társadalmi változásoké is, amelyek a világban végbementek: a demokratizálódásé, a kollektív eszmék térhódításáé, a fejlõdésé és általában a történetiség eszméje elterjedéséé”. Azóta eltelt egy negyed század, és aki egy demokratikus szerkezetû egyházat várt a zsinati dokumentum alapján, az csalódott, Ratzinger bíboros szerint joggal6. Persze ma már a „kollektív eszmék térhódítása” is anakronisztikusnak tûnik. Az individualizmus és az azt hordozó szabadságeszme viszont változatlanul kihívás az egyház számára, és az újabb irodalom azt kéri számon az egyháztól, hogyan inkulturálódik a szabadság kultúrájában, és ehhez méri a kommunió fogalmának használhatóságát és konkrétságát is.

A kommunióteológia kommunikálhatósága

Így Alfred Dubach7 úgy véli, hogy az egyház teológiai önmeghatározásai és kommunikált – cselekvésben és jelekben megnyilvánuló – valósága nincs összhangban. Beszámol konkrét lelkipásztori nehézségeirõl, hogy a kommunióra alapozott egyháztant a gyakorlatba átültesse. Dubach mint a svájci lelkipásztori intézet munkatársa a gyakorlati lelkipásztori munkához keres útmutatást: mit jelent a helyi egyházak gyakorlata számára, hogy az Egyház Isten kommuniójának – azaz Medard Kehl szavaival „az Atya és a Fiú szeretetének a Lélekben”8 szentsége? Mit jelent, hogy az „Egyház példabeszéd módjára jeleníti meg az isteni valóságot”? Még beszédesebb a következõ meghatározás, mely szerint az Egyház mint kommunió „mintegy az Atya, Fiú és Szentlélek háromságos közösségének ikonja”.9 Az ikonok az ortodox teológiában valósággal szentségek, azaz megjelenítik, jelenvalóvá teszik, amit „ábrázolnak”. De mit kezd ezzel a hívõ, aki már rég nem tudja, mit vall vasárnaponként a hiszekegyben? Mit kezd vele a szekularizált világ? Mit kezd vele az iszlám, és mit a vallástól átitatott India? Mennyiben kommunikálható Isten szeretetközössége mint modell? Mennyiben lehet modell az Egyháznak, és rajta keresztül az emberiségnek?

Dubach a teológiailag „elõre elgondolt” (vorgedacht) önértelmezést „empirikus verifikációnak”, hitelesítésnek szeretné alávetni. Jutalmul „a sikeres kommunikációs gyakorlat(ot) és az egyház a valóságnak megfelelõ szemléleté(t)”10 reméli. Hogyan lehetséges ez? Hogyan jelenhet meg szavahihetõen az egyház mint „kommunió”? A teológusok, például Walter Kasper, a kommunió régi/új fogalmát úgy ünnepelték, mint korunk egy mély, ki nem elégített vágyának beteljesülését.11 A magány és az eltömegesedés kettõs veszélyének kitett ember vágyik az õt fenntartó, megtartó közösségre, mondja Medard Kehl is.12 Kehl szerint az Egyház „ráérzett” erre, amikor igen szerencsésen a kommunió jegyében mint közösséget fogalmazta meg újra saját lényegét. A társadalomtudományok mûvelõi ezt kétségbe vonják. Az újkor középpontjában a „szabadság alkotó bizonytalansága áll”13. Az újkor embere mindent „kockázatos szabadságra vált át: Istent, a természetet, az igazságot, a tudományt, a technológiát, az erkölcsöt, a szerelmet, a házasságot”.14 A posztulátum jogosságát Dubach nem veti alá kritikus elemzésnek, hanem axiómaként kezeli, holott például az iszlámban nem valószínû, hogy a mindent átalakító szabadságszomj ugyanolyan domináns lenne, mint azt nyugati szociológusok Nyugat-centrikus elméleteikben vélik. Szeptember 11-e megkérdõjelezte az újkori szabadságmítoszt. Egyfelõl a személy szabadsága – amely a nyugati civilizáció sarkkövének tûnt – a félelem és a tehetetlenség kettõs bénító hatása alatt visszaszorulni látszik a „law and order” hívei javára. Az amerikai elnök olyan hatalmat kapott, mint egyetlen elõdje sem, háború esetében sem. Az fel sem merült, hogy ezzel vissza is lehet élni. Nyíri Kristóf egyenesen felveti a kérdését: beszélhetünk-e még „nyílt társadalomról”?15 Másfelõl a New York-i házasságkötések ugrásszerû növekedése a merénylet után sejteti, hogy a zsinati teológusok talán mégis jobban értelmezték az idõk jeleit, mint az empirikus társadalomtudomány. Elemi vágyunk a közösségre krízishelyzetekben drámaian jelentkezik. Az empirikus hitelesítés azonban nem állítható fel követelménynek a kommunióteológia érvényességére. Összefoglalásul: szembeállítható-e egyáltalán a szabadság és a közösség iránti vágy? Nemde az újkor vezéreszméje a szabadság és a testvériség: egy idõben? Mi más lenne a „testvériség”, ha nem a közösség? Lehetséges ez a gyakorlatban a harmadik elem, Isten gyermekeinek egyenlõsége nélkül? Isten nélkül?16

Közvetítõk és tömegek

Kezdjük látni, hogy a legizgalmasabb kérdés: hogyan képzelhetjük Istent közösségnek, értelmezhetjük és élhetjük meg Õt kommunióként, egységként, és hogyan bontakozik ki ez a kommunió az emberek közötti kapcsolatokban, és végül az emberiség eljövendõ egységében? Itt lép a színre tulajdonképpeni érdeklõdési területünk, a kommunikáció. Válaszom roppant egyszerû, bár nem egyértelmû mindenkinek. Kommunió, közösség, pontosabban egység a közösségben – ahogy körülírnám – a kommunikációból mint olyan cselekvésbõl születik, amely közösséget hoz létre, közösséget alkot, egységbe forraszt. Mindennek nincs értelme, ha a kommunikációt mint közlést, mint az egyén önmagáról másoknak adott jelzését értelmezzük. A szinonimaszótárban a „közlés” a szerkesztõk szerint szaknyelven kommunikáció, tágabb értelemben pedig beszéd, illetve titok, hír továbbadása, elmondása, sõt közzététele újságban, folyóiratban.17 Mindez nem hogy Internet elõtti, de televízió, sõt rádió elõtti szemlélet, és az információs elméleteket továbbfejlesztõ, Shannon és Weaver által18 kidolgozott „átvitel” vagy „közvetítõ” elmélet (transmission theory) szellemi unokája. Ahogy egy gép erõt, energiát továbbít, úgy a tömegkommunikáció – mert az elméletek többsége a tömegekre van kiélezve – „üzeneteket” (message) közvetít egy forrástól egy adott csatornán keresztül, jelzések (signal) útján a fogadó (receiver) felé, aki a kapott jelzést mintegy visszafordítja üzenetbe. Minden, ami zavaró, káros, hisz akadályozza, megnehezíti vagy eltorzítja a jelzés értelmezését, visszafordítását, és ezzel az eredeti üzenet befogadását. Rögtön szembetûnõ a mechanisztikus szemlélet. Nem is lett volna baj, ha az elmélet kizárólag a kommunikációs technológia elemzésére és javítására szolgált volna, de idõvel „megfertõzte” az egész domináns szemléletet, divatos szóval paradigmává vált, még az emberek közötti személyes és csoportos folyamatok értelmezésére is. Már Rogers19 is „intellektuális zsákutcának” tekintette ezt a figyelmét kizárólag a tömeghatásra irányító elméletet, de ha a „hatást” „hatalom”-nak fordítjuk, megértjük töretlen népszerûségét. Az elmélet szépséghibája nem kizárólag lineáris, túlegyszerûsítés révén a valóságos folyamatoktól elrugaszkodott volta, hanem ideológiai kötõdése. A mögöttes elképzelés a liberális, szabadelvû, piacgazdaságon alapuló, demokratikus, pluralista és igazságos társadalom eszménye és annak vélt felsõbbrendûsége, amelynek értékeit a média közvetíteni köteles. A „jó”-nak persze mindig „gyõznie” kell. A modell ugyanakkor kommunikátor-központú. A „kommunikátor” az igazság, a tudás birtokosa, közli a befogadóval felismeréseit, valósággal „kinyilatkozást” tesz, amolyan félisten. Westley és MacLean20 valamelyest „megszelídítették” a modellt, amikor az „üzenet” helyére tették a kommunikátort, aki inkább csatorna, melyen keresztül események, hangok, vélemények jutnak el válogatott célközönségekhez. A kommunikátor nem forrás többé, hanem átad, közvetít, válogat, hozzáférhetõvé tesz nézeteket és hangokat, ti. azokét, akik szeretnék elérni, sõt befolyásolni a nagyközönséget. Õk a közvélemény „igazi” formálói: írók, (kereskedelmi) hirdetõk, egy eszme hirdetõi, politikusok stb. A forrás immár háttérben rejtõzik, közvetítõre van szüksége: ez lenne a média. A szó eleve közvetítõt jelent. A modell finomítása, növekvõ komplexitása nem változtat azonban az alapvetõ beállításon, mely szerint a kommunikáció a közlekedéshez hasonló folyamat – információt visz egy helyrõl a másikra –, és azon sem, hogy az üzenõ az „igazi” kommunikátor, míg a „befogadó” alárendelt. Egyetlen vigasza, hogy megfordíthatja a folyamatot, „válaszolhat”, és így maga is kommunikátorrá válhat. Ha a viszonyt többszörösen megfordítjuk, akkor már párbeszédrõl beszélünk. Eközben fel se merül a kérdés: mindez mire jó? Az információ per se jó. Ez az elmélet ki nem mondott axiómája.

Alternatív elméletek

A kommunikációs etika tette fel a kérdést: mi az értelme mindennek? Christians és társai 1993-ban21 megfogalmazták a híradás szociális etikáját. Rákérdeztek, mi az újságírás küldetése egy olyan világban, melyet a közélet általános válsága jellemez.22 Szerintük az újságíró kötelessége rálátást nyújtani a világ amúgy érthetetlen dolgaira, magyarázatot kell adnia, értelmeznie kell, mert „a demokratikus pluralizmus számára elégtelen a puszta tények összehordása és felsorolása”.23 Ennek fõ akadálya szerintük az újságírók ideológiai individualizmusa és a tárgyilagosság mítosza a szakmában. Meghaladná a tanulmány kereteit, hogy kritikusan mutassam be az elméletet, amely „közösségi” etika (communitarian ethics) címszó alatt szerepel a szakirodalomban.24 Annyit érdemes megjegyezni, hogy az elmélet négy követelményt támaszt, illetve – ha elfogadjuk – négy következményt von maga után. Követõi elõmozdítják az igazságosságot; szövetségre lépnek közönségükkel, melyet képessé tesznek (empower), hogy maguk is elõmozdítsák az igazságosságot; olyan történeteket mesélnek el, melyek értelmezik, ami történt; és az elkötelezettség javára felhagynak a mitikus tárgyilagossággal. Ezzel megindítják a polgári átalakulást, a társadalom átalakítását, politikailag aktívak, nem puszta krónikások. Más szóval olyan folyamatról van szó, amelyet a vallás megtérésnek nevez, és olyan következményekrõl, amelyek a megtéréshez hasonlóan a felebaráti szeretet tetteire sarkallnak. Íme, az újságíró mint pap és próféta.

Christiansék persze – tegyük hozzá: változatlanul nem az újságírók többsége – adósak maradnak a válasszal, hogy a „közösségi etika” hogyan vezet ténylegesen az igazságosabb közösség építésére. Egyáltalán, milyen közösségrõl beszélhetünk, ha a közös nevezõ egy adott médium használata? Mindenesetre az elmélet és a vele párosuló gyakorlat hordoz magában néhány elemet, amely az egyházi közösségre is jellemzõ, például a szolidaritás, a párbeszéd, a kapcsolat(ok) és a narráció, azaz elbeszélés fontossága, az egymásért lét(ezés), a prófétai dimenzió, a jelképek és mítoszok szerepe stb. Mint láthatjuk, ez a fajta eszményi újságírás magát az értelmet adó (sinngebend) intézmények közé sorolja, és ezzel mintegy egyházi szerepet tölt be. Ha betölti!

Kortársaink inkább a médiától várják az élet és minden jelensége értelmét, mint az egyházaktól. A média megrendült hitele viszont új lehetõségeket nyit meg az egyházaknak, meggyõzõdésem szerint nem csak rövid távon. Tartsuk azonban szem elõtt, hogy vallások nem adhatnak értelmezést a dolgoknak az értelmezés fõ elve és alapja, Isten nélkül. Itt nem pusztán arról van szó, hogy csak akkor maradnak hitelesek, ha valahogy „bevonják” a kommunikációba Istent, hanem arról, hogy Istenrõl és Istent kell kommunikálniuk. Ezért nem mindegy, hogy a kommunikációs folyamatot lineárisan, mechanisztikusan, mint a közlõ közlését egy befogadó felé értelmezzük, vagy teljesen más feltételekkel. A katolikus egyház kommunikációs doktrínája egy közösségalapú teológiából indul ki, a fent vázolt Szentháromság-teológiából.

Communio et progressio

A Communio et progressio (1971)25 mindenekelõtt leszögezi, hogy a szociális kommunikáció – a magyar fordítás makacsul ragaszkodik az eredetiben gondosan elkerült „tömegkommunikáció” kifejezéshez – legfõbb célja a „társdalomban élõ emberek egysége és haladása”. A vatikáni zsinat dekrétuma a kommunikációról (Inter mirifica) volt az elsõ dokumentum, amely a „szociális kommunikáció eszközeirõl”, és nem a tömegkommunikáció eszközeirõl beszélt! Ez volt az elsõ alkalom az egyháztörténetben, hogy egy egyetemes zsinat a szociális kommunikációról vitatkozott, és egy megfelelõ iratban rögzítette véleményét.26 Az elõkészítõ bizottság úgy vélte, olyan kifejezések, mint „tömegmédia” vagy „tömegkommunikáció”, nem fejeznék ki megfelelõn az egyház távlatait, szükségleteit és aggodalmait. „A kommunikáció nem korlátozható a továbbítás (transmission) pusztán technikai eszközeire, hanem úgy értelmezendõ, mint egy folyamat emberek között és körében.27 Az így értelmezett szociális kommunikáció magába foglalja az emberi kommunikáció valamennyi egyéb formáját, ahogy azok a társadalmakban és kultúrákban kifejezésre jutnak. A magyar fordítás, sajnos, pontatlan és félrevezetõ, a magyar társadalom mindmáig torz képet kap az egyház tanításáról.28 Mivel a szóhasználatot (comunicazione sociale) az 1983-as egyházi törvénykönyv is átvette, a magyar szóhasználat atavizmusa akár eretnekségnek is tekinthetõ.29 Hogy mennyire más valóságot takar az eredeti kifejezés és annak félresikerült magyar fordítása, azt egy olasz pasztorálteológiai kézikönyv már címében is jelzi: „A tömegtõl Isten népéig: lelkipásztori terv.30 E tervezetben minden egyetlen központi gondolaton alapszik: „evangelizálni egy népet és kultúráját, a katekumenátus útján vezetve õket, ami nem más, mint összehívás (convocazione), evangelizálás és katekézis.”31 Az egyházi közösségek és a családok állandó megtérésre hivatottak. Elérkeztünk az Egyház hivatásához: az egyháznak mint Istenrõl valló és Istent közvetítõ közösségnek fõ és tulajdonképpeni feladata, hogy elénk tárja Isten valóságát, úgy, ahogy azt saját önértelmezése szerint az apostoli közösségen keresztül kapta Krisztustól mint Isten szeretetének elsõrangú közvetítõjétõl és tanújától.

Más szóval, az egyház feladata kommunikálni. Ennek eszköze azonban nem az eszközök sokasága, a média különbözõ megfelelõi, hanem elsõsorban önmaga, ahogy él, ahogy élnie kellene, követve modelljét, aki a „legtökéletesebb kommunikátor”, a földön élõ Krisztust (CP 11). A kommunikáció tökéletessége nem merül ki abban, hogy Jézus „teljesen azonosult azokkal, akikhez a küldetése szólt”, és ezzel mintegy a mindenkor kötelezõ inkulturáció elõfutára lett, „hanem egész emberi életével is közvetítette”. „A kommunikáció több, mint gondolatok közlése és érzelmek jelzése. Legmélyebb szintjén saját magunk ajándékozása a szeretetben.” A dokumentum folytatja: Krisztus kommunikációja valóban lélek és élet volt. Krisztus nem üzeni, hogy szeret, hanem önmagát adja. Teljesen. Minden kommunikáció ennek halovány visszfénye. És teljes önátadásának jeléül az eucharisztiát hagyományozta tanítványaira, egy jelet, szentséget, amely nem pusztán jelenlétét biztosítja az idõk végzetéig, hanem kiszolgáltatottságának, önmaga teljes átadásának elévülhetetlen és újra meg újra megjelenõ jelképe. Ezért mondhatja CP: „Az Eucharisztia alapításával Krisztus Istennek és embernek a földön lehetséges legtökéletesebb és legbensõségesebb közösségét ajándékozta nekünk, és ezzel az emberek közötti egység legmélységesebb lehetõségét is.” (Uo.) A közösség itt az angol „communion” megfelelõje, amely az egységnek is alapja. A krisztológiai felvezetés azonban pneumatikus értelmezést is kap: „Krisztus végül nekünk adta éltetõ Lelkét, aki minden embert egységbe fog össze.” Bízvást visszakanyarodhatunk a kiindulóponthoz: „A keresztény hit szerint az emberiség egysége és testvérisége minden kommunikáció fõ célja. (CP 8) Ennek gyökere és modellje a Szentháromság, az Atya, a Fiú és a Szentlélek örök kommunikációjának (az eredetiben communio!) (központi) misztériuma, akik egyetlen isteni életegységben vannak.” (9) Érdekes a fordító opciója, hogy a kommuniót kommunikációnak fordította. Úgy tûnik, a két fogalmat kicserélhetõnek tekinti. A Szentháromságra vonatkoztatva, úgy vélem, az is. A közösség a közösséget teremtõ kommunikáció elõfeltétele, de gyümölcse is. Mivel Istenben minden egyidejû, mivel örök, a kölcsönösség teljes, és kommunió és kommunikáció tetszés szerint kicserélhetõk, közösség és közösítés csak fogalmi szinten különböztethetõk meg. A közösítés értelme communionem facio, publicum efficio, participem reddo. A közösítés nemcsak közösségteremtõ cselekedet – „communionem facio” –, hanem részesedés is egymás ügyeiben (participem reddo), a közügyekben, és így megfelel a közösségi etika politikai diakóniájának is, de útmutatást is ad azon változások irányára, amelyekre az egyházban fokozottan szükség lenne. A participáció már Szent Tamásnál a kommunióval rokon kulcsszó volt, és Christians meg társai is a részesedést teszik etikájuk egyik alapkövetelményévé. Míg Krisztus Isten belsõ kommunikációjába vont be minket, a média, a közvetítõk feladata az lenne, biztosítsák a közösség minden tagjának részesedését a közös döntésekben, a közös kultúra teremtésében. A média „mindenki javára, mindenki szolgálatára léteznek” (CP 84), és CP követeli, hogy „az egyének és csoportok szabadon indíthassanak új kezdeményezéseket” (CP 85), hogy „a polgárok – akár tájékoztatók, akár befogadók – élhessenek felelõsségükkel és önkontrolljukkal”; sõt: „törvényes úton kell biztosítani az állampolgárok azon jogát, hogy a kommunikációs eszközök tényleges tevékenységét bírálhassák” (CP 87).32 A felelõsség nem pusztán nemzeti, hanem globális, „a közjóért való felelõsség nem ér véget saját országuk határaival, hanem az egész emberiségre kiterjed” (93). Következésképpen: „Napjainkban az államokat világméretû felelõsség terheli a tömegkommunikációs eszközökkel kapcsolatban, mert õk szavatolhatják, hogy a tömegtájékoztatás fejlõdése válogatás és megkülönböztetés nélkül az egész emberiség javát szolgálja.” (CP 91) CP konkrétan kitér a fejlõdõ országok támogatására is (CP 92–95). Sürgeti továbbá az „egyetemes párbeszédet, amely az embert arra indíthatja, hogy mindennapi életében törekedjék az egyetemes testvériségre az egy örök Istennek, mindenek Atyjának gyermekeként” (CP 98). Ez elsõsorban a különbözõ felekezetek tagjainak lenne ökumenikus feladata. De felszólítja a „befogadókat” arra is, hogy együtt lépjenek fel, így védve jogaikat, hisz „együttvéve erõsek lehetnek” (CP 83). A kereskedelmi érdekeltségû médiának pedig ezt üzeni: „Mivel a tömegtájékoztatás nem csupán kereskedelmi vállalkozás, hanem ugyanakkor kulturális és társadalmi szolgálatot is teljesít, a befektetõknek nem szabad olyan túlzott nyomást gyakorolniuk, amely korlátozná a tájékoztatók, a mûvészek és az úgynevezett befogadók szabadságát.” (CP 80) Mindezek a gyakorlati rendelkezések koherensek, és az összefogásban (CP 83) rejlõ erõ valószínûleg sokkal többet tehetne megvalósításukért, mint amennyit akár hazánkban, akár egyebütt tapasztalunk. E rövid áttekintés csupán azt óhajtotta bemutatni, hogy a dokumentum nem áll meg magasztos elvek hangoztatásánál, és nem csupán dogmatikai és fundamentális szinten fogalmazza meg az egység–közösség–közösítés (kommunikáció) hármasság elvét.

Provokatív tézisek

Isten szeretet – írja János elsõ levelének szerzõje (1Jn 4,8). A keresztények számára ez, sajnos, „közhely”, ezért nem is foglalkoznak többet e kérdéssel. Ha viszont a XXI. század, a kommunikáció százada nyelvén azt mondom: „Isten kommunikáció”, talán csak felfigyelnek? Ha a tézis igaz, akkor a provokáció jó. Megújítja a teológiát, inkulturálja annak nyelvét, és megkavarja a kommunikációs elméletek állóvizeit is.


Befejezésül: érdemes elgondolkozni a következõ analógián: a kommunikáció, a közösség és a kultúra úgy viszonyulnak egymáshoz, amint a Szentháromság három személye. Az Atya a Kommunikáció, közölni akarja önmagát, és teszi ezt a Fiúban, aki Megtestesülés – azaz Kultúra –, láthatóvá vált Közösség, és ez a Közösség a Lélek, mely láthatóvá tesz. Új nyelvezet, de talán fogyatékosságai dacára megvilágít valamit, ha mást nem, a Három elválaszthatatlan egységét.


Az itt közölt tanulmány rövidített változata annak az elõadásnak, amely „A 21. századi kommunikáció új útjai” címû konferencián hangzott el. Megjelent a Nyíri Kristóf által szerkesztett tanulmánykötetben (MTA Filozófiai Kutatóintézete – Westel a kapcsolat, Budapest 2001) 195–218. old.

Jegyzetek:

1 II. János Pál: Beszéd a II. vatikáni zsinat idõszerûsítésére összegyûlt nemzetközi kongresszus részvevõihez. 2000. február 27. Sedoc – Servizio Documentazione RV. CSDO 282. 4. old.

2 Nitsche, Bernhard: Die Analogie zwischen dem trinitarischen Gottesbild und der communialen Struktur von Kirche. In Hilberath, 1999: 82. o.

3 Kelemen kommentálta a zsinati dokumentum 1974-es fordítását és bevezetõt írt hozzá. Lásd Kelemen, Vendel: Dogmatikai konstitúció az Egyházról „Lumen gentium”. In: Cserháti, József és Fábián, Árpád: A II. vatikáni zsinat tanítása: A zsinati döntések magyarázata és okmányai. Budapest: Szent István Társulat, 19924. 21. o.

4 A református kiadásban a kapocs János elsõ levele szerzõjének teológiája és a kommunió között még evidensebb: „a mi közösségünk pedig közösség az Atyával és az õ Fiával. a Jézus Krisztussal”. A szöveg hangsúlyozza a két közösség azonosságát, identitását. Figyelemre méltó, hogy a II. vatikáni zsinat Dei verbum kezdetû konstitúciója is ezzel az idézettel kezdõdik!  – 5 Kelemen, id. mû. 22. o.

6 Ratzinger egy vatikáni, 2000. február 25. és 27. között, a zsinat recepciójával foglalkozó összejövetelen beszélt errõl, a Lumen gentium-ot méltatva.

7 Dubach, Alfred: Die Communio-Ekklesiologie – eine zeitadäquate Konzeption von Kirche? In Hilberath, 1999. 54. o.

8 Kehl, Medard: Die Kirche: Eine katholische Ekklesiologie. Würzburg, 1992. 37. o.

9 Dubach, id. mû. 55. o. – 10 Dubach, id. mû. 56. o. – 11 Kasper, Walter: Die Communio-Ekklesiologie als Grundlage für eine erneuerte Pastoral. Rottenburg, 1990. 4. o. – 12 Kehl, id. mû. 139. o.

13 Beck, U: Was hält die hochindividualisierte Gesellschaft zusammen? Mittelweg 36:1, (1996). 48. o. In. Dubach, id. mû. 56. o. – 14 Dubach, id. mû. 57. o.

15 Nyíri Kristóf: Elõszó in 21. századi kommunikáció új útjai – Tanulmányok. Szerkesztette: Nyíri Kristóf. Budapest: MTA Filozófiai Kutatóintézete, 2001.

16 II. János Pál joggal hívta fel a már említett kongresszus részvevõinek figyelmét, hogy a zsinat mindenekelõtt a hit aktusa volt, hittapasztalat: az Egyház átadta magát „fenntartás nélkül” (senza riserva) Istennek, a teljes bizalommal, melynek gyökere az a bizonyosságunk, hogy szeret bennünket. Idézett mû. 1. oldal.

17 O. Nagy. id. mû. 226. o. – 18 Shannon, C. és Weaver, W. (szerk.): The Mathematical Theory of Communication. Urbana, Il.: University Press, 1949.

19 Rogers, E.M.: Communication Technology. New York: Free Press, 1986.

20 Westley, B. és MacLean, M. A.: Conceptual Model for Mass Communication Research. Journalism Quarterly, 1957: 34. 31–38. o.

21 Christians, Clifford G., Ferré, John P. és Fackler, P. Mark: Good News: Social Ethics and the Press. New York: Oxford University Press, 1993.

22 Kiss Ulrich: A Short History of the Ideology of America’s Press: A Review of J. Herbert Altschull’s From Milton to McLuhan: The Ideas Behind American Journalism. (Pápai Gergely Egyetem) szakdolgozat, White, Robert S.J. vezetésével. 1997. 3. o.

23 Christians, et al.: id. mû. 5. o.  – 24 Ezt megtettem Altschull könyvének recenziójában, lásd Kiss, id. mû.

25 Magyar Katolikus Püspöki Kar Tömegkommunikációs Irodája: Egyházi megnyilatkozások a médiáról. Budapest, 1997. Tartalmazza a zsinati dekrétumot a társadalmi(szociális) kommunikáció eszközeirõl: Inter mirifica (IM, 1963), valamint a Szociális Kommunikáció Pápai Tanácsának két fontos lelkipásztori határozatát: Communio et progressio (CP, 1971) és Aetatis novae (AN, 1992).

26 Eilers, Franz-Josef: Church and Social Communication: Basic Documents. Manila: Logos Publications, Inc., 1993. – 27 Eilers, id. mû. 58. o.

28 Hacsak nem olvassa eredetiben, de valószínûtlen, hogy ez gyakran elõfordulna!

29 Sajnos, az egyházi törvénykönyv magyar fordítása is makacsul kitart a „tömegtájékoztatás” mellett, ahol a latin eredetiben „instrumentis communicationis socialis” áll (CIC, 1983: 761 kánon). Igaz, a szövegösszefüggésben – ami a „sajtó és a többi eszköz” kapcsolatból kiolvasható – mindenekelõtt a tömegtájékoztatási eszközökrõl van szó, és nem a kommunikáció egyéb módozatairól.

30 Cappellaro, Juan Bautista, et al.: Da massa a popolo di Dio. Progetto pastorale. Assisi: Citadella Editrice, 1981. – 31 Cappellaro, id. mû. 5. o.

32 CP hangsúlyozza azonban, hogy „az információhoz való jog nem korlátlan. Összhangba kell hozni a többi törvényes jogszabállyal. Vannak például személyiségi jogok, amelyek az egyén és családok életét védik.” (CP 42) Vö. Inter mirifica 5.






Lázár Kovács Ákos–Radnóti Katalin

33. MAGYAR FILMSZEMLE

A visszanyert esztétikum

Jelen írásunkban nem célunk a filmszemle szakmai, kulturális, politikai hátterének elemzése, erre nálunk beavatottabbak sem vállalkoztak ezidáig. Csak a játékfilm kategóriában történtekrõl írunk – ennyire tellett erõnkbõl. Várjuk a mindenre kiterjedõ információkat, aztán lehet majd õket értelmezni, értékelni. Nem célunk a pénzügyi viták ismertetése sem – ezt folyamatosan végzik az egymással szemben/mellett álló értelmezõi csoportok. Szeretnénk kaleidoszkópot adni a filmszakma 33. szemléjérõl, és hangot adni azon örömünknek, melyet a sírások-rívások-fogcsikorgatások fölött megjelenõ esztétikum, a különbözõ minõségek megjelenítõdése okán újra érezhettünk. Voltak filmek, melyeknek örülni lehetett, és olyanok, amelyeket élvezet volt nézni, voltak filmek, melyekkel lehetett vitázni, és olyanok is, ahol a szépség nem szégyellnivaló koloncként, idétlenségként jelent meg. Voltak olyan filmek is, melyek mertek rákérdezni arra a mindig félve említett valóságra, amit az igazság fogalmával szoktunk – kissé szégyenlõsen – felemlegetni.

Következzen a Filmszemle Tanács elnöke, Böjte József rendezõ a szemlén bemutatott mûveket összefoglaló kiadványhoz írott bevezetõjének néhány részlete: „A valóság az, hogy szerény szemlénk lesz az idén. Külsõségeiben puritánabb, külföldi vendégekben, újságírókban és fesztiválfõnökökben kevesebb. Nem tudjuk megfizetni a vitavezetõ kritikusokat, nem tudjuk meghívni a határon túli magyar mûhelyeket, nem lesz látványos nyitó- és záróünnepség. Nem kaptunk elég pénzt. Nekünk nem jutott. De nem leszünk szegények filmben. Mintegy 190 dokumentumfilm, több mint 60 kisjáték- és kísérleti film közül válogatott az elõzsûri. A versenyben végül 35 dokumentumfilm, 16 kisjáték- és kísérleti film és – minden idõk eddigi legtöbbje – 30 játékfilm szerepel. Gazdagok vagyunk. Bár fogyunk. Sok kedves és jelentõs kollégától búcsúztunk a közelmúltban. Köztük olyanoktól is, akik sokat tettek a fiatalokért. Ezért különösen nagy öröm, hogy sok fiatal és sok új filmes jelentkezett. Tovább tart a fiatalok térhódítása, új látásmód, új formák, új képi világ keres helyet és közönséget. . . . a magyar film él és élni akar, ha beledöglünk is.” Mindennek hátterében az egyéni vállalások sokszínûsége van. Végre ismét az alkotó által vállalható és vállalt történetek, feladatok, hitvallások és minõségek; az „esztétikai” került elsõdlegesen a film iránt érdeklõdõ „nagyérdemû” elé.

I. Kaleidoszkóp

Az ember beült a moziba. A kínálatot és rendelkezésre álló idejét tekintve nem remélte, hogy átfogó képet kaphat a szûk néhány nap alatt – a Corvin filmpalotában szimultán folytak a vetítések –; csak tippelni lehetett, hogy a „keresztmetszetül” kiválasztott tízegynéhány játékfilm láttán valami megfogalmazható benyomása lesz a magyar filmmûvészet/filmgyártás jelen állapotáról. Szédületesen sokan voltak. Tömeg, tömeg: a magyar értelmiség, a politikusok, szociológusok, irodalmárok, újságírók és a nagyérdemû osztatlan érdeklõdése ünneppé avatta a szemlét. Az ifjú szimpatizánsok a lépcsõkön ülve nézték végig az elõadásokat. A szakmabéliek sem hiányoztak, köszöngettek egymásnak az elõcsarnokban, konstatálva, hogy akárcsak maguk, a többiek is, bizony öregebbek lettek egy évvel. . . A teljesség igénye nélkül: lássunk egy kis szubjektív kaleidoszkópot.

Ének a csodaszarvasról³

A Jankovics Marcell és Gémes József által jegyzett rajzfilm régi adósságot törlesztett: a magyar nép eredetmondáját dolgozta fel szakmailag igényes, mûvészszempontból páratlan láttatóerejû produkcióban. Rengeteg munka, tehetség és befektetett pénz látszik e filmen, mégis: az áhítatos azonosulás akadálya – némelykor egy-egy profi manír, kikacsintás a szent mesébõl a felnõtt kortárs humorára apellálva, amúgy „ne hidd, hogy én ezt komolyan gondolom”-formán – nem tett jót a mûélvezetnek. A film mûfaja – bár a játékfilm-kategóriában szerepelt – nehezen meghatározható. A csodára éhes gyermek számára túl nehéz és fárasztó, a mesét megélni kész felnõtt pedig rendre kizökkentve érzi magát mûélvezõi ártatlanságából az intellektuális kételyek és az erõltetetten avantgard, agresszívre hangszerelt zene miatt.

Vademberek

Szurdi Miklós filmje. Az egyetlen hatás, amelyet ez a mû el tudott érni: a kiszolgáltatott ember szadista bántalmazása elleni tiltakozás. A fához kötözött ember, az igazságtalan, részeg és a mindenki személyes bajait benne, a lekötözöttben büntetõ, kegyetlen bosszúszomjra tehetetlen prédát keresõ aljas ösztön igazságtalansága – ellenkezést vált ki belõlünk és iszonyatot, meg felháborodást. Filmes nyelven szólva: ennyi. A szereplõk önmagukért ágáló üres, antipatikus figurák, amennyiben egyáltalán jellemezni lehet ezt a pár érdektelen alakot, akik fõszereplõi lennének a filmnek. Sem formai, sem tartalmi, sem semmilyen más szempontból nem lehet  a jelentõs alkotások közé sorolni ezt a  filmet.

Fény hull arcodra

Gulyás Gyula, aki egy dokumentumfilmes testvérpár egyik tiszteletreméltó tagjaként élt eddig a közönség tudatában, most játékfilmet alkotott. Gyertek, barátaink és nézzétek, lássátok, mi történt! Ha szép, méltóságteljes, igaz filmélményre vágytok, fájdalmas, gyászteljes, de mégis az örök folytatást, a kérlelhetetlen szerelmet dicsõítõ pontos, minden kockájában hiteles filmet, akkor itt a nagy lehetõség! Nem a szabadságharc, a 48–49-es háborúság a téma. Mindettõl, minden harc és annak utóélete, megmaradó fájdalma ellenére följebb és följebb emeli az alkotó a történetet. Köszönet az arcok erdélyi gazdáinak, akik meg tudták õrizni tekintetük figyelmét és pontosságát; megmaradni ilyennek mostanság. Õk nem úgy szépek, mint Lollobrigida, vagy mint egy kifestett operettszubrett, hanem mint Isten képmásai, homlokukon emberségük jelével. A román operatõr méltó partnere volt figyelemben és pontosságban a gyönyörûségesen játszó erdélyieknek.

Konfesszió

Ingmar  Bergman „Lelki ügy” címû hangjátéka nyomán a Stúdió K. színházban bemutatott elõadás filmváltozatát készítette el Sólyom András. Megjegyzésünk: az õrült nem játssza, hanem éli a saját világát. Itt minden játék volt, nem jutottunk el se a jellemekig, se a problémáig.

Chacho  Rom

A kimondhatatlan címû film szépséges élményt nyújt azok számára, akik Bódy Gábor Psychéjét, Szabó István A napfény ízét, és Szabó Ildikó összes filmes tudását akarják egy mosolyogva letisztított, mesés és látványdús, évszázadot felölelõ történetben látni. Szép, poézises film, a megjelenített igazságnak a szolgálatába az ember akár oda is ajánlhatná magát és minden szellemi, érzelmi energiáját. „Az Úristen nem siet, nem késik: majd csak megsegít minket, cigányokat!” Mi, akik cigányok vagyunk, restek, nem békülõk, bicskázók, bosszúállók, reményt meríthetünk a filmbõl, megtanulhatjuk jobban becsülni magunkat, és azokat is, akik ugyanezen tulajdonságokkal megverve/áldva élnek közöttünk.

Hamvadó cigarettavég

Te rongyos élet!” Mindegy! Behelyettesíthetõ. Ahogyan egyesek elképzelik a Don-kanyart, a munkatábort, a lóhúsevést, a szép nõt, a szerelmet. Sikerfilm. Annak, aki elhiszi. Aki nem, az látja, hogy Karády indulatos és éroszorientált lénye helyett csak egy intellektualitástól megfertõzött, szépséges színésznõ veri álindulatban az üstdobot éjnek évadján, mindezt álfelháborodásban. Zsüti/Süti pedig hihetetlenül bohózatos kalandokat él át zsidó létére a megpróbáltatás óráiban: pedikûröz, ejtõernyõs ugrásra készül, asszisztál, kiszolgál – egykori és mai kollégákat. A filmet Bacsó Péter álmodta vászonra. Övé a forgatókönyv is. És a szereplõválasztás. Rudolf Péter (amúgy) kitûnõ. A dalok?! Azok tényleg szépek.

Szalmabábuk lázadása

Penyige Pál és Derelye Borbála – két bolyongó árvagyerek. Hétszáz Jeromos és felesége, „Óguszta” – becsületes munkából nehezen élõ pesti házaspár. Megélhetést és munkát adnak a világosi fegyverletétel után hontalanul kallódó árváknak. Nem tudhatják, hogy az általuk megrendelésre készített szalmabábuk külön országgal bírnak, ahol ugyanolyan fontos az erkölcs, mint lehetne egy legyõzött és megalázott országban . . . Magyarhonban. A hazaszeretet, a hûség és a csoda mesefilmjét készítette el Palásthy György. Gyõzedelmeskedik a jó: nem engedik felakasztani a bábukat, nem engedik megalázni a szabadságharc bábuvá alázott vezéreit. Páskándi Géza novellájából készült szép, õszinte mese. Talán a zene volt néha-néha bántóan mûvi, de ne legyünk telhetetlenek.

Az utolsó blues

Zavarban vagyunk. A harmincnyolc éves András (Kulka János (?)) élete megváltozik. Kitudódik, hogy kettõs életet él, két asszonnyal, eladdig boldogan. Ezután mindenféle történik, ami a valóságban nem történhetne meg. A fõhõs autója nem engedi a gazdáját kiszállni, makacsul rója vele az országutat. Élõkkel-holtakkal  beszélgetve András rájön, hogy semmiféle megoldás nem létezik számára. Agárdy Gábor, Tábori Nóra, Paudits Béla remek karaktereket formálnak Kulka János kiváló alakítása mellé. Ifjú Seregi László operatõri díjat kapott. Tudomásul vesszük, hogy a „nem valóság” nem kínálhat konkrét magyarázatot. Mi hiányzik mégis? Zavarban vagyunk, mert nem tudjuk megmondani. Vajon Gárdos Péter rendezõ tudatos törekvése volt ez az annyira azért mégsem mardosó, hirtelen felejthetõ hiányérzet?

Szerelem utolsó vérig

A trilógia utolsó filmje, ha utolsó utáni vérre nem számítunk. Füge szerepében most is Beri Ari látható, aki ezúttal maffiózók közé keveredik. Közben találkozik Ágotával, régi szerelmével, aki azonmód feledve, hogy gyerekei vannak és férje, rögvest úgy viselkedik, mintha Fügéhez tartozna. Egy teherautóban félig agyonverik õket, de aztán az „agyonverõket” is félig agyonverik. Emlékezetes alakítás a Vitray-mûsorban feltûnt Jászai Joli nénié, markáns karaktert formál a maga néhány mondatával, igaz, nem kell érte a szomszédba mennie. Már éppen megunnánk a verekedést, a meztelen fotózást és a maffiafõnök kötelezõ kérlelhetetlenségét, amikor váratlanul minden rendbejön: Ágota visszatalál a férjéhez, Füge visszakapja imádott kislányát, és megszabadul épp soron lévõ barátnõjétõl, aki sejthetõen ezután a maffiafõnök kedvese lesz. Akinek ennyi jó kevés…?! Rendezõ: Dobray György.

Valami Amerika

A filmszemle utáni idõszak másik sikere lehet Herendi Gábor filmje, aki pl. a Soproni Ászok, a Pannon GSM jól sikerült reklámjai után igazi, jól sikerült mûvet hozott létre. Minden a helyén van, talán túlságosan is. Amerikai – magyar származású és egyébként körözött bûnözõ – producer, alkotásra éhezõ reklámfilmes rendezõ, segítõkész barátok, rokonok és nõk, minden mennyiségben és minõségben. A pénz magyarokra esõ része is hiányzik még, és van hat nap, hogy a filmbéli rendezõ testvére összeszeretkezze a költségvetés rájuk esõ részét. Jól játszanak, minden mûködik, a közönség nevet. A filmet eladják. Mégis; a legüdítõbb Schütz Ila lusta takarítónõje; Terka néni alakja igazi remekmû. Észrevétlenségében kimagasló játék. A többiek látszanak.

Kanyaron túl

Dér András drogosokról szóló filmje igazi válsághelyzetben lévõ emberek és a rajtuk minden elõítélet ellenére valóban segíteni kész katolikus pap története. A drogfüggõ lány, Szilvi (Dér Denissa) és a pap (Bubik István) derekasan megküzd a szerepek jelzésszerû kidolgozatlanságaival. Dér András kitartóan és szimpatikusan igyekszik integrálni a vallásos ember integritását és identitását a magyar valóság szereplehetõségei közé. Filmje inkább kezdet, mint befejezés. A rákban és meg nem értettségben elpusztult, valóságos pap figurája most nem kelt életre, így ereje sem lehetett, hogy hétköznapi csodákat tehessen. Bizonyos dolgokat ki kell mondani, meg kell cselekedtetni, meg kell mutatni – nem elég jelezni. András! Vállalni kell a kockázatot, ahogy Pilinszky mondta: „ha mindjárt a  végleges és tökéletes elnémulás kockázata árán is.”(!?)

II. CHICO

Egy „kitalálhatatlan identitás”

Most legyen szó Fekete Ibolya idõközben fõdíjat nyert filmjérõl, melynek címe: Chico. Fekete elsõ játékfilmje a Bolse Vita, 1996-ban összesen 13 külföldi és hazai díjat kapott. A Chico 2001-ben a 36. Karlovy Vary Filmfesztiválon megnyerte a legjobb rendezés és az Ökumenikus Zsûri díját is. A magyar–német–horvát–chilei koprodukcióban készült film egy chilei–magyar származású fiatalember életének Chilétõl Magyarországon, Albánián és Izraelen át tartó értelemkeresését dokumentálja egészen a horvátországi háborúban való tevékeny részvételéig.

„Úgy gondolom, hogy az általunk ismert és elfogadott ideológiák összes változata alkalmatlannak bizonyult arra, hogy érthetõvé tegye a helyzetet, amiben vagyunk. Nem fedik le a mai konfliktusainkat. Se a szembenállásokat, se az összecsengéseket nem tudod leírni a hagyományos bal–jobb, liberális–konzervatív, nemzeti–internacionalista (manapság »globális«) ellentétpárokkal. Ráadásul minden folyamatosan változik, alakul. A Chico nem a délszláv háborúról szól, annál jóval szerteágazóbb, igazán kalandos története van, és voltaképpen ezekkel a kérdésekkel foglalkozik. Ideológiákon, hiteken, meggyõzõdéseken illetve ezek lázas keresésén vándorol végig.” Így nyilatkozza egy helyütt a rendezõnõ.1

És valóban: már a fõszereplõ Eduardo Rózsa Flores kiválasztása – aki civilben jelenleg egy chilei újságnál dolgozik – remek példázata mindannak, amirõl a filmben általa mintázott Ricardo sorsa is beszélni igyekszik. Az elsõ kérdés már itt megfogalmazódik: a film erõs dokumentarista eszközökkel dolgozik, miközben játékfilmként definiálja magát. Eduardo, a chilei–magyar újságíró nyilván saját sorsát is beleépíti Ricardo küszködéseibe, de ez a saját és játszott identitás folytonosan összekeveredik, amitõl a film még erõsebb, még személyesebb lesz. Legalább két ember ereje sûrûsödik ebben az egy személyben, és nem a mi dolgunk eldönteni, hogy hol, milyen hasonlóság mutat reális vagy csak valóságosnak tûnõ eseményeket.

„Persze mindketten tartottunk attól, hogy mindazok, akik õt ismerik, vele azonosítják majd a film történetét és hõsét. Úgyhogy rendületlenül elmondjuk, hogy nem így van – mert nem így van. A film valóban õtõle kölcsönözte ezt a különös, kitalálhatatlan identitást, és a háborús történetek jó részét. De a sztori is és a fõhõs figurája is általam összerakott, megírt történet és személyiség. Úgyhogy ebbõl a filmbõl magáról Eduardo Flores-rõl csak azt lehet megtudni, hogy milyen színész” – így Fekete Ibolya.

Arisztotelész Poétikájának egyik fejezetében a filozófus szépen átcsúsztatja a hihetõ motívumát a valószínûn keresztül a valószerûbe. A hihetõ, bár maga nem valóságos, azáltal, hogy hihetõ módon akár így is megtörténhetett volna, hihetõsége révén valószínûséget teremt, ami aztán valósággá lesz. Valósággá, ami a filmben történik meg, játszódik le – elõttünk. Valahogy így, arisztotelészi mintára dolgozik a Chico dramaturgiája is: valóságos szereplõk és valószínûen hihetõ figurák, megtörtént események és megtörténhetett volna cselekvések, valószínû és valóságos helyszíneken. Ez a hihetõ habarcs tartalmaz valóságos, hihetõ és valószínû eseményeket, tetteket, jellemeket, helyszíneket. És a film „kötõszilárdsága” éppen ebben a többrétegûségben van. Olyan elemekkel dolgozik, melyek egyike sem áll meg önmagában, de ebben a termékeny összefüggésrendszerben minden elem helyet kap, jelentést épít és értelmezõdik. Az összefüggések megteremtésének rendezõelve egy született forradalmár története: önkeresése egyik forradalomból a másikig.

A cserkész és az úttörõ, ahol tud, segít

Ricardo édesapja zsidó származású magyar mûvész, édesanyja chilei nagypolgárcsalád lánya, akinek családjából katonatisztek, miniszteriális tisztviselõk és egy püspök is származott. A szülõk mint illegális kommunisták benne voltak az Allende nevével fémjelzett mozgalom hatalomra jutásában és elszenvedték az Allende-rendszer bukását is. A papa önmagát internacionalistának nevezi, amikor nemzeti hovatartozása iránt érdeklõdnek. Fia is ebben az internacionálisan kommunista identitásban véli önmagát meghatározhatónak, és ennek megfelelõen odamegy, ahol szükség van egy kis internacionalista segítségre. A Szovjetunió hatalomra jutása után elindult egy hivatásos forradalmárképzés, amit hétköznapinak álcázott katonaiskolákban vagy titkos kiképzõtáborokban végeztek, hogy aztán gyakorlati továbbképzésre egy konkrét ország konkrét forradalmába dobják át a forradalomra éhes, halálig elkötelezõdött „nemzetközieket”. A forradalmi õsmítosz a spanyol polgárháború „nemzetközi brigádjáig” vezet. Innen forradalmi út vezet a Vörös Brigádok vagy bizonyos kubai forradalmárok terrorizmusához. Itt is vannak jók és rosszak. Ahogy van jó-rossz orvos, jó-rossz pap, úgy van jó és rossz forradalmár is. A forradalom igazságkritériuma annyira legalább tisztázott fogalom, mint az „igazságos háborúé”. Mielõtt továbbmennénk, meg kell említenünk, hogy a forradalmi lelkület olyasvalami, mint a vallásos ember hitbéli hevülete. E hasonlóság elismerése nélkül – gúnyolódássá alacsonyodhatna elemzésünk.2 Pontosan az itt a kérdés tehát, hogy mit is kell tenni akkor egy forradalmárnak – akinek az elõbbiekbõl következõen hite van, éthosza van, igazságérzete van (és az mûködik is) – akkor, amikor azt tapasztalja, hogy a forradalmi, kommunista szlogenek, dumák, prédikációk mögött erõszak, elnyomás, igazságtalanság és tettetés van. Mit kezdjen a forradalmár saját farizeusaival? Mert neki, ahol tud, segítenie kell, és mert van olyan is, hogy a szlogenkommunista cselekszik helytelenül, és meg kell védeni ettõl a rossz kommunistától – legyen az akár albán, szerb vagy magyar – az embereket. Az az igazi kommunista, aki harcot kezd, folytat a szlogenkommunisták ellen.

Az ismerõs egyházi tyúkperek és nagyléptékû inkvizíciós eljárások hasonló történetekkel szolgálhatnának Jeanne d’Arc kálváriájától (a boszorkányságtól a szentségig) Loyolai Ignác egyháziak által többszörösen megtörtént vizslatásán keresztül, pontosan a dél-amerikai jezsuita redukciók bennszülötteinek lemészárlásáig, hogy tovább ne is menjünk a kínos sorozaton. A felszabadítás teológiája, vagy a politikai teológia3 – természetesen együtt a többi teológiai megközelítéssel – sajnos-szerencsére nem egykönnyen megkerülhetõ szempontja, olvasata a teremtett világban zajló folyamatoknak. A szegények is velünk maradnak,4 ugyanúgy, ahogyan velünk marad az állandó késztetés arra, hogy ne fürdõzzünk túl nagy örömmel sajátnak vélt igazságaink kontingens lábvizeiben5. A forradalmár és a terrorista között éppen annyi a különbség, mint a rendalapító és a heretikus között. Az egyik típus rendszeren belül újít, a másik kilép a rendszerbõl, és kívülrõl keres identitást – akár a régi ellenében, akár attól „függetlenül”.

„Éveket lehet öregedni”

A Chico egy keresõ ember filmje, aki a világforradalom éthoszában, az igazságosabb jövõ elérésére hangolt „davajgitárokon” védelmez, védekezik, gyilkol. Van egy 800 éve magyarlakta horvát falu, ahol minden és mindenki összejön: amerikai horvát, chilei magyar, bosnyákok, magyarok és a szerbek, forradalmárok, menekülõk, védekezõk és támadók. Seselj vajda és Arkan hadúr emberei is megjönnek – a többit el lehet képzelni. Ricardo „tudja”, hogy a horvátoknak van „igazuk”, mert õket támadta meg a szerb. És akiket megtámadnak, és akiket ölnek, azoknak igazuk van. A falut körülzárják a szerbek, és mindenkit kegyetlenül lemészárolnak. Chico azért menekül meg, mert még korábban, a bekerítés elõtt kimegy egyik társáért, aki rövid „eltáv”-ról érkezett meg az USA-ból – testvére esküvõjére röpült csak haza. Hiába próbál visszatérni a bekerítettekhez; neki csak a tehetetlen sírás marad, meg az emlékezés mindazokra, akiknek még a csontjait is szétrugdosták a késõbb elmenekülni kényszerült szerb csapatok. Chico közben megjárja Izraelt is, ahová két háború között (albán–horvát) érkezik, és ahol mint szabadságon lévõ újságíró tölti napjait. „Végképp összezavarodtam” – mondja az „izraeli szín” kezdetén. Ricardo, mint buzgó ministráns, jezsuita iskola diákja, nagyszüleit haláltáborban elveszítõ chilei–magyar–zsidó gyónni kezd a nála fiatalabb, gyerekarcú papnak. Beszélget a jeruzsálemi püspökkel is, aki szerint Jeruzsálem az élet és a halál városa, elmegy a siratófalhoz, beszélget régen nem látott dél-amerikai barátjával, aki azt mondja, hogy a forradalmárok valóban a föld kovásza, de a kovászt nem lehet megenni. Ricardo folytonos eltökéltséggel, nem számolt éveken át küzd a forradalomért, a megértésért, az igazságosságért.

Fekete Ibolyát idézzük ismét: „Egy héttel a forgatás elõtt úgy utaztunk el Chilébe – mert elõkészítésre persze nem tellett –, még nem volt meg az a kisfiú, aki Ricardót, a fõszereplõt alakítja gyerekkorában. Kint megnéztünk vagy negyven gyereket, de egyik sem volt az igazi. Hétfõn kellett elkezdeni a forgatást, ezért vasárnap este még a vidámparkba is kimentünk, hátha megtaláljuk, akit keresünk. De nem sikerült. Gyorsan átírtuk a gyártási tervet, egy napra való anyagunk volt, amiben nem szerepel a fiú, de semmi jel nem mutatott arra, hogy keddre meglesz. És akkor az ottani gyártásvezetõ lány, végsõ kétségbeesésében, hétfõn reggelre elhozta egy barátja kisfiát, hátha jó lesz. Több, mint jó volt. Megmagyarázhatatlan módon hasonlított Eduardóra, hasonlított a mamát játszó színésznõre, és tehetséges volt, mint a Nap. De hát egy ilyen helyzetben éveket lehet öregedni. Ültem vasárnap este Chilében egy szállodában, és arra gondoltam, hogy kedden lehet hazamenni, mert nincs meg a gyerek. Ilyen helyzet volt száz.”

„Kõszerû állapot”

Itt vannak a film építõelemei; a hihetõ, a valószínû és a valóságos események, tettek, helyszínek. Erõs kapcsolat közöttük a félig kitalált, félig dokumentumhõs forradalmár, akiben újra- és újraértelmezõdik az internacionalizmus, a kereszténység, a vérségi és a hitbéli testvériesség, az igazságosság, a bátorság, a hûség. Az egyik dokumentum erejû filmbetét az a beszélgetés, amit Ricardo egy albániai nevenincs pappal folytat az ottani események közepette. A fogatlan pap 25 évet ült börtönben, rendszeresen ütlegelték, éheztették, szóval volt miért nevetve mutatni kihullott fogai helyére. A következõ vágás a papot misézés közben mutatja; nevenincs falu, nevenincs asszonyai, emberei imádkoznak a nevenincs pappal, akinek karingben Ricardo ministrál. Végképp összetört emberek között Ricardo egy a sok közül, épp oly nevenincs lehetne, mint a többi, de nem az, mert filmet nézünk, és a filmben szereplõk kellenek, akik egyéni életükben megjeleníthetnek valami általánost, legyen az születés vagy halál. A ministráló forradalmár története, ismerõs arca életre valószínûsíti az eldugott, nevenincs albán falut, a falu papját, a híveket. Mindegy, hogy hol vették fel a jelenetet, hogy hány statiszta játszott és hány színész, mert tudjuk, hogy ez így is történhetett volna, hogy valószínû, hogy így történhetett volna, és valószínû, hogy így történt, és ha valószínû, akkor valóságos is lehetett volna, mint ahogy valóságosak voltak azok a papok, szerzetesek, akik a világforradalmak hevületében 10, 20, 30 éveket dekkoltak valami finom munkatáborban, börtönben. Az az albán pap, ott a filmben, akár Tabódy István, az erdélyi Godó atya vagy Lénárd Ödön piarista is lehetett volna, vagy az a sokmillió nevenincs, akiket a valóban szent „világszabadságért” tapostak sárba, nyomorítottak, gyaláztak meg. Ezek a képek együtt, a fõhõs életútjának összefüggésében keményednek jelentéses építõkövekké. Az örökké forradalmár zsidó apa, a fogatlan albán pap, a jezsuita iskola emlékképei, a Chicagóba hazautazó harcostárs, a kiégett templomok szimbolikus jelenléte erõs jelentésösszefüggést eredményez, amelyben egyik szálat sem érinthetjük meg úgy, hogy a többi nem mozdulna bele ebbe a mozdulatba.

 „Beáll az emberben egy kõszerû állapot, hogy akármi van, ha cigánygyerekek potyognak az égbõl – márpedig potyogtak –, akkor is meg kell tudni csinálni. Az egész film nagyon kockázatos vállalkozás volt. A két év alatt soha, egy percig sem hittem azt, hogy ezt a filmet tényleg meg lehet csinálni. Egyre inkább azt éreztem, hogy ebben az egész történetben, rajtam már csak az elvakult elszánás múlik. Megcsinálhatatlan a kevés pénz miatt, az öt országon átívelõ cselekmény miatt és tartalmilag is. Naponta változó anyag, politikai, szellemi, érzelmi folyamatok, amiknek a hangsúlyait menet közben kell megtalálni. Számolnom kellett azzal, hogy sok lesz a véletlen tényezõ, és a véletleneket, a kialakult helyzeteket, pillanatnyi adottságokat kell úgy formálni, mintha eredetileg is így terveztük volna.” – Ismét a rendezõnõt idézzük, aki mikor azt kérdezték tõle, hogy harcias típus-e, ezt válaszolta: „Inkább szívós. Hosszútávfutó vagyok, nem sprinter. Úgy gondolom, a filmkészítés leginkább az állóképességen múlik. Ha akarok valamit, akkor abban rendkívül megátalkodott vagyok, és ez igényel bizonyos harciasságot. De az a tapasztalatom, hogy a legfõbb kulcsa ennek a szakmának a mérhetetlen szívósság. Bírni kell, minden lehetetlen helyzetet meg kell tudni oldani. Valaki mondta nekem annak idején, amikor a filmes szakma környékén kezdtem sertepertélni, hogy a filmes leginkább arról ismerszik meg, hogy nem ismer lehetetlent. És azért mondják el mindig a rendezõk – nem udvariasságból, hanem mert így van –, hogy ehhez kell az a bizonyos csapat. Egy olyan stáb, amelyik hasonló elvakultsággal megy veled, bele a kulimászba, és akikrõl tudod, hogy meg fogják oldani azokat a bizonyos helyzeteket. Bagóért, semmiért, ügyszeretetbõl, kalandvágyból, meg a tehetségük okán.” Csakúgy, mint az a kõszerûen stabil, fogatlan pap, ott, a nevenincs albán faluban: mosolyogva, békésen, miseéneket énekelve.




A versenyben lévõ játékfilmek, illetve kísérleti és kisjátékfilmek díjait a játékfilmes zsûri ítélte meg, melynek tagjai: Koltai Lajos operatõr – a zsûri elnöke, Fehér György rendezõ, Gyarmathy Lívia rendezõ, Kövesdi Gábor kritikus és Mezey Katalin író. A játékfilm kategória díjai:

A zsûri a fõdíjat ebben az évben Fekete Ibolya Chico címû filmjének ítélte.

A zsûri a rendezõi díjat Kamondi Zoltánnak ítélte Kísértések címû filmjéért.

Az operatõri díjat megosztva ítélte oda a játékfilmes zsûri ifj. Seregi Lászlónak Az utolsó Blues és Medvigy Gábornak a Kísértések címû filmben nyújtott operatõri munkájáért.

A zsûri a rendezõi látvány díjat Gulyás Gyulának ítélte Fény hull arcodra. . . címû filmjéért.

A zsûri a legjobb forgatókönyv díját Pozsgai Zsoltnak, Dörner Józsefnek és Zsigmond Dezsõnek ítélte Hetedíziglen címû filmjükért.

A zsûri produceri díjban részesítette Durst Györgyöt.

A zsûri különdíja megosztva: Tolnai Szabolcs Arccal a földnek címû filmjéért és Mundruczó Kornél Szép napok címû filmjéért.

A zsûri elsõfilmes díjban részesítette Pálfi Györgyöt Hukkle címû filmjéért.

Az idei esztendõben a filmszemlén jelenlévõ külföldi kritikusok Gene Moskowitz-díját Pálfi György Hukkle és Mundruczó Kornél Szép napok címû filmje kapta megosztva.

A Mozisok Országos Szövetségének díját az elõzõ évi filmszemle óta elért nézettségi adatok alapján Kabay Barna és Koltay Gábor vehették át Meseautó, illetve Sacra corona címû filmjeikért.

Jegyzetek:

1 Errõl bõvebben: www.szemle.film.hu

2 Következõ számunkban kerül sor a filmszemle nagyobb távlatú áttekintésére.

3 Pl.: Metz, Johann Baptist Metz: Zum Begriff der neuen Politischen Theologie, Matthias Grünewald 1997, 7–85. – 4 Mk 14,7 – 5 1Kor 10,12