Szabó Ferenc

A  KERESZTÉNYEK  KÖZÉLETI  FELELÕSSÉGE

Az individualizmustól az igazi demokrácia  felé

Vajon a politika  „a szeretet legszélesebb mezeje”, ahogy XI. Pius pápa mondotta, avagy, ellenkezõleg, az a terület, ahol – Max Weber szociológus szavaival – „az ember kompromittálta magát az ördögi hatalmakkal, amelyek minden erõszakból reá leskelõdnek”?

Minthogy az emberek társadalomban élnek, a politika elengedhetetlen ahhoz, hogy az állampolgárok békében élhessenek együtt. Már Platón azt bizonygatta Az állam II. könyvében, hogy nem lehetünk meg politika nélkül, hiszen a legelemibb emberi szükségletek is szilárd kapcsolatokat teremtenek az emberek között. A férfi és a nõ kapcsolata, a gazdasági szükségletekbõl fakadó foglalkozások olyan szövevényt alkotnak, ahol az egyik ember nem lehet meg a másik nélkül: mindenki ad és kap is a közösségi életben. A kölcsönös kapcsolatok alkotják a társadalmi életet. Mindez közhelyként hangzik. Ha mindenki jól betöltené szerepét a társadalomban, ez természetszerûen megtalálná egyensúlyát, és fölösleges lenne a politika (vagy legalábbis nagyon kis szerepe lenne) – hangoztatta Platón. A politika azonban – az igazságosságra törekvõ politika – mindaddig szükséges, amíg nem valósul meg az igazságos rend, amíg el nem közeleg a „mennyek országa”. Petõfi utópiája egyelõre ki van zárva: a menny nem fog a földre leszállni!

Individualizmus és perszonalizmus

Az erõszakos kollektivizmus után ma Közép-Kelet-Európában az egyre terjedõ individualizmus jeleit tapasztaljuk: mintha az állati ösztönök törtek volna fel a társadalmi életben! Pedig az emberi lény – eltérõen az állattól – igazában másoktól, a szülõktõl, az embertársaktól, tanítóktól kapja a szabályokat, értékeket, törvényeket, amelyeket aztán kényszerûen vagy szabad belátással magáévá tesz, és így érik társadalmi lénnyé. Így – másokra is figyelve – elégíti ki szükségleteit, valósítja meg jogait, megtapasztalva az egyéni érdekek és mások érdekeinek ütközését; így tanulja meg tisztelni a törvényes tekintélyt, tisztelni a sokféleséget, a másságot, a rendet. Mindez egyébként politikai feladat a demokráciában.

A nyugati társadalomban az egyén egyre inkább állítja autonómiáját és jogait a politikai (állami) hatalommal szemben. Az individuum – egyén – állítása és egy bizonyos szubjektivizmus a vallási életben is felerõsödik a reformációval. A felvilágosodás korában a vallási emancipáció átalakul politikai emancipációvá, és ez a tendencia a francia forradalommal éri el csúcspontját.

Kétségtelen, hogy a mai világban egyre erõsebb lesz a társadalmiasulás (szocializáció), ami viszont nem kedvez a személyesedésnek. Fokozódik az individualizmus is. Ezt az Egyház és a világ kapcsolatával foglalkozó, Gaudium et spes kezdetû zsinati konstitúció is megállapította (6. pont):

Az új és tökéletesebb tömegkommunikációs eszközök megkönnyítik az eseményekrõl való tájékozódást, és lehetõvé teszik, hogy a gondolatok és fölfogások mindenüvé villámgyorsan eljussanak, és láncreakciókat indítsanak el.

Az sem lebecsülendõ, hogy nagyon sokan, különféle okokból elhagyván otthonukat, megváltoztatják életmódjukat.

Így az emberek közötti kapcsolatok folyton-folyvást sokasodnak, s maga a szocializáció is új kapcsolatokat hoz magával, anélkül azonban, hogy a perszonalizációt, a személy érettségét és az igazán személyes kapcsolatokat mindig segítené.

Michel Foucault (Le souci de soi, 159) az individualizmus három fajtáját, jelentését különbözteti meg: 1) individualista az, aki abszolút értéket tulajdonít az egyénnek a maga sajátosságában, csoportjával és az intézményekkel szemben; 2) a magánélet értékeit, a családot és baráti kapcsolatokat, az otthoni tevékenységet részesíti elõnyben, és közömbös a társadalommal, politikával szemben; 3) csakis önmagával, saját megismerésével, önmûvelésével, boldogulásával, üdvösségével törõdik. Elhatárolódik tehát a magánélet szférája a közélettõl, a politikától; az individualizmus (önzés) megnyilvánul a gazdasági életben, a közéletben, a kultúrában és a vallási életben egyaránt. Világos, hogy az ilyen beállítottság nem kedvez a közéleti elkötelezettségnek.

Szándékosan használtam eddig az egyén (individuum) kifejezést, és nem személyrõl beszéltem. A személy fogalma ugyanis magában foglalja a nyitottságot mások felé, ahogy a perszonalizmus hangoztatja. A tudatok kölcsönössége (réciprocité des consciences), az interszubjektivitás az emberi kommunikáció (beszéd, „beszélgetés”, párbeszéd, együttlétezés és együttmûködés) alapja, amely a kommunió, szeretetközösség megvalósulásában teljesedik be. Jacques Maritain a két háború között a Teljes humanizmus-ban, miként a perszonalista Emmanuel Mounier Kiáltvány a perszonalizmus szolgálatában c. „röpiratában” ugyanazt hirdeti: a polgári individualizmussal, a fasizmussal és a marxista/kommunista (materialista) kollektivizmussal szemben a perszonalista civilizációt és politikát. Megmutatják, hogy a kollektivista ideológiák lefokozzák a személyt tömegemberré és „egydimenzióssá”.  „Mi azt állítjuk – írja Mounier –, hogy egyedül a személy felelõs üdvösségéért, hogy egyedül az õ feladata, hogy szellemet vigyen oda, ahol a szellem eltûnik. A tömeg csak a létezés és a környezet szükséges, de nem teremtõ feltételeit adja. Ha értéke van, ez csak az azt alkotó személyek révén és ama kommunió révén van, amelynek feltétele az egyes személyek beteljesedése.” (Mounier, Oeuvres I, 520) Mounier ezután így határozza meg a személyt: „A személy szellemi lény, önálló és független létében; önállóságát a szabadon elfogadott, asszimilált és felelõs elkötelezettséggel megélt értékekre alapozza, és állandó megtéréssel tartja fenn; így egész tevékenységét a szabadságban egyesíti, és teremtõ tetteivel kibontakoztatja sajátos hivatását.” (Uo. 523) Ha igaz az, hogy minden személy egyszeri, megismételhetetlen, egyedülálló lény – „északfok, titok, idegenség” (Ady) –, az is igaz, hogy „senki sem sziget”, senki sem maradhat bezárt valóság, hanem csakis a mások felé való nyitottsággal, a kommunikációval érik személlyé. Az egyén becsukódik önzõ énjébe, követel, birtokolni akar, fösvény, a saját érdekeit keresi. Ezzel szemben a személy lenni akar másokkal együtt (Mitsein), a másik/mások jogait tiszteletben tartja, adni akar nagylelkûen. Keresztény szóhasználattal: igyekszik megvalósítani – a Lélek segítségével – a szeretetet, amelyrõl Szent Pál énekel az elsõ Korintusi levél 13. fejezetében.

A világ és a társadalom objektív viszonyaiban és a különféle adottságok/kapcsolatok hálózatában a személy új dimenziót képvisel: a szabadságot. A szellem szabadságáról, önmeghatározó képességérõl van szó, nem egy bizonyos „liberális” szabadságról, amely lehet önzés kifejezése: mások érdekeit, jogait megvetõ, a szolidaritást mellõzõ, csupán a saját igazságát, élvezetét, érvényesülését keresõ, a közéletben hatalomra törõ, törtetõ és eszközeit meg nem válogató, versengõ szabadság. Sajnos, ez a demokratikus (vagy helyesebben demokrácia felé tartó) társadalmakban is megfigyelhetõ.

Individualizmus és demokrácia

Alexis de Tocqueville írta az amerikai demokráciáról szóló könyvében: „Az individualizmus megfontolt és békés érzelem, amely arra késztet minden polgárt, hogy elszigetelje magát a hozzá hasonlók tömegétõl, és félrehúzódjék családjával és barátaival oly módon, hogy – miután saját használatra egy kis társadalmat teremtett – szívesen magára hagyja a nagy társadalmat.” Ugyancsak õ figyelte meg a XIX. századi amerikai társadalmat tanulmányozva: „Kortársainkat állandóan két szenvedély gyötri: érzik szükségét annak, hogy vezessék õket, és ugyanakkor szabadok akarnak maradni. Mivel nem tudják e két egymással ellentétes szenvedély egyikét sem lerombolni, igyekeznek mind a kettõt egyszerre kielégíteni. . . Megvigasztalódnak azért, hogy gyámkodnak felettük, és azt vélik, hogy õk maguk választották gyámjaikat.” A. de Tocqueville könyvének egyik fejezete ezt a címet viseli: „Miféle despotizmustól kell félniük a demokratikus nemzeteknek?” A szerzõ elképzeli, hogy miféle politikai zsarnokság támadhatna a társadalomban. „Hasonló és egyenlõ emberek megszámlálhatatlan tömegét látom, szakadatlan önmagukba csukódnak, hogy kis vulgáris élvezeteket szerezzenek maguknak, amelyekkel megtöltik lelküket. Mindegyikük félrehúzódva mintegy idegen az összes többi ember sorsával szemben: számukra gyermekeik és különleges barátaik alkotják az emberi nemet. . . Az ilyen ember csak önmagában és önmagáért és egyedül önmagáért létezik, és ha még marad is számára egy család, legalább azt kell mondanunk, hogy nincs többé hazája.”

A demokráciát önzésre hajló egyének építik; sohasem tökéletes, de nincs jobb. Igazában újra fel kell találni a demokráciát, és visszaadni annak „keresztény lelkét”, bármennyire lejáratták is egyes pártemberek Európa-szerte az ún. „kereszténydemokráciát”. A világnézeti és etikai pluralizmus tény, a szekularizáció egyre erõsebb lesz, és szekularizmusba (teljes evilágiságba) hajlik. Az elõbbi, ha az evilági valóságok autonómiáját jelenti, helyes – tanítja a zsinat (GS 36); de ha az Istent, természetfelettit tagadó teljes evilágiság (szekularizmus) lesz, nem fogadhatjuk el. Mindenesetre ebben az adott világban kell a keresztényeknek Krisztust és az evangéliumi értékeket képviselniük. Minden helyzetben, a politikában is.

„Ma olyan világban él az egyház, melyet szellemi, társadalmi pluralizmus jellemez a  világképek, az igazságról és az értelmes életrõl alkotott elgondolások, vallási és etikai felfogások sokféleségével. Ez a pluralisztikus és szekularizálódott világ kettõs veszélyt jelent az egyház számára: egyrészt azt, hogy politikai különbségtétel nélkül és túlzott mértékben hozzáidomulva a társadalmi erõvonalokhoz és hatalmi csoportokhoz, feladja az igazság lényegi tartalmait, vagy pedig azt a veszélyt, hogy gettóba húzódik vissza, és amolyan szektaszerû létezésre korlátozza magát. Bármelyiket választaná is, mindkét esetben elárulná az üdvösséggel kapcsolatos megbízatását, és ily módon önmagát szüntetné meg.

Ezeket a veszélyeket csak akkor kerülheti el az egyház, ha szüntelen spirituális szemlélõdés révén tudatosítja magában, hogy a világgal kapcsolatos bármely kezdeményezése az abszolút szeretetnek emberi világunkra irányuló elõzetes, fölülmúlhatatlan, egyedül Istennek köszönhetõ kezdeményezésébõl nyeri minden erejét.”¹

A II. vatikáni zsinat (Gaudium et spes, 30) azt sürgette, hogy lépjünk túl az individualista etikán: „A világ mélyreható és rohamos változása sürgetõen követeli, hogy ne legyen olyan ember, aki nem figyelve a fejlõdést, vagy tunya érzéketlenségbõl, egy merõben az egyénre szabott (individualista) etikához igazodik. Az igazságosság és a szeretet követelményeink egyre inkább csak akkor lehet eleget tenni, ha minden egyes ember azon túl, hogy a maga képességei és a mások szükségletei szerint hozzájárul a közjóhoz, egyszersmind támogatja és segíti azokat a magán- és közintézményeket is, amelyek a jobb életkörülményeket szolgálják. Vannak ugyanis, akik nagyvonalú és fennkölt eszméket hangoztatnak, valójában azonban úgy élnek, mintha semmi közük sem lenne a közösség bajaihoz. Több országban, sokan semmibe sem veszik a szociális törvényeket és elõírásokat. Számosan nem átallják, hogy mindenféle csalással és megvesztegetéssel kivonják magukat a törvényes adók és a társadalomnak járó egyéb tartozások alól. . .” Minél inkább egységesül a világ, annál inkább túlnõnek az emberi feladatok az egyéni csoportok keretein, annál inkább szükség van arra, hogy az egyének és közösségek kifejlesszék és elterjesszék az erkölcsi és szociális erényeket – hangoztatja ugyanaz a pont. A zsinat még ugyanebben a konstitúcióban az ateizmusról szólva (19. pont) megjegyzi, hogy a keresztények is felelõsek az ateizmus létrejöttében, mivel önzõ életükkel, mulasztásaikkal, társadalmi elkötelezettségük elhanyagolásával eltorzítják az emberszeretõ Isten arcát.

A megtestesült Ige fényében

Ugyancsak a II. vatikáni zsinat (GS 32) megjelölte az emberi összetartozás krisztológiai alapját: „Isten az embereket nem arra teremtette, hogy magányosan éljenek, hanem arra, hogy közösséget alkossanak; ugyanígy jónak látta azt is, »hogy ne külön-külön szentelje meg és üdvözítse az embereket, bármilyen kölcsönös kapcsolatuktól függetlenül, hanem néppé tegye õket, néppé, amely õt igazságban elismeri, és szentül szolgál neki« (Lumen gentium 9). Az üdvösség történetének kezdetétõl fogva az emberekre nem mint egyénekre esett Isten választása, hanem mint egy bizonyos közösség tagjaira. [. . .] Ezt a közösségi jelleget Jézus Krisztus tette tökéletessé és teljessé. A megtestesült Ige maga is részt akart venni az emberi együttélésben. [. . .] Megszentelte az emberi kapcsolatokat – mindenekelõtt a családi kapcsolatokat, amelyek a társadalmi élet alapelemei –, és önként alávetette magát hazája törvényeinek. Kora és országa munkásembereinek egyike akart lenni. Igehirdetésében világosan meghagyta Isten gyermekeinek, hogy olyanok legyenek, mint a jó testvérek. Imájában pedig azt kérte, hogy tanítványai mindnyájan egyek legyenek. [. . .] Apostolai minden népnek kötelesek hirdetni az evangéliumi üzenetet, hogy az emberiség Isten családjává váljék, amelyben a törvény teljessége a szeretet.”

A feltámadott Lelke létrehozta az Egyházat, amelyben – Krisztus Testében – „mindnyájan mint egymásnak tagjai – a kapott különbözõ adományok szerint – kölcsönösen szolgálják egymást. Ezt az összetartozást folyton gyarapítani kell egészen addig a napig, amelyen majd teljessé lesz; ettõl kezdve tökéletesen dicsõíti Istent a kegyelemben üdvözült emberiség, mint Istennek és testvérünknek: Krisztusnak a szeretett családja.”

A szolidaritás, a kommunikáció (párbeszéd, kölcsönös tisztelet stb.) révén fokozatosan kialakuló kommunió munkálása állandó feladat, a keresztény hívõk számára a fõparancs. De a hívõ tudja, hogy a kisebb vagy nagyobb közösségekben, a társadalomban, a közéletben, politikában nem lehet beérni a tetszetõs programokkal, keresztény jelszavak hangoztatásával. Elsõsorban keresztény emberekre, keresztény politikusokra van szükség bármilyen rendszerben, a demokráciában is, vagyis megtért, a krisztusi kegyelemnek megnyíló és azzal együttmûködõ emberekre.

Prohászka a húszas évek elején elkötelezte magát a politikában, mert úgy vélte, sikerül így megvalósítania a századfordulótól hangoztatott szociális reformokat. Azonban csakhamar kiábrándult a „keresztény kurzusból”, amely csak program volt a kereszténységrõl, de képviselõi nem voltak igazán keresztények. Ma a kereszténydemokrácia válságban van Európában. De azért a keresztény szellemtõl áthatott, megvalósításra váró demokratikus eszmék, amelyek mögött mégiscsak evangéliumi értékek rejlenek, nem veszítették el aktualitásukat.

Nincs szükség „teokratikus” társadalomra, sem államvallásra vagy a politikai és a vallási/egyházi hatalom összefonódására! A zsinat világosan kimondta (Gaudium et spes, 76): „Feladatánál és illetékességénél fogva az egyház semmiképpen sem elegyedik a politikai közösséggel, és nincs kötve semmilyen politikai rendszerhez; jelzi és oltalmazza is az emberi személy transzcendenciáját. A politikai közösség és az egyház függetlenek egymástól a maguk területén: ott autonómiájuk van.” Mivel mindkettõ ugyanazt az embert szolgálja más-más szinten, kívánatos egészséges együttmûködésük. „Az egyház, amely a Megváltó emberszeretetére épült, ahhoz nyújt segédkezet, hogy jobban érvényesüljön az igazság és a szeretet a nemzeten belül és a nemzetek között.” Lemond kiváltságairól, de megköveteli a jogot, hogy szabadon hirdethesse a hitet, és elõadhassa szociális tanítását, hogy támpontokat adjon a híveknek a politikai választásokhoz, és szabadon erkölcsi ítéletet mondhasson a politikai rendre vonatkozó kérdésekrõl, tényekrõl.

Mi a teendõ?

Cikkem elején XI. Piust idéztem: „a politika területe . . . a szeretet legszélesebb mezeje.” A pápa 1927-ben az Olasz Katolikus Egyetemisták Szövetségéhez intézte szavait. Európa akkor zaklatott idõket élt át. A szovjet hatalom megerõsödött Oroszországban, a fasizmus fellendült Olaszországban, és néhány évvel késõbb berendezkedett a nemzetiszocializmus Németországban.

A Quadragesimo anno pápájának szavai ma is idõszerûek. Nemcsak válságos idõkre szólnak, hanem egyszerûen a keresztény szellemiségbõl, az igazságosságon és szereteten alapuló társadalomért való elkötelezettség követelményébõl fakadnak. Arról van szó – ahogy a magyar püspökök körlevele is sürgette –, hogy „igazságosabb és testvériesebb” világot építsünk, hogy igyekezzünk megvalósítani a „szeretet civilizációját”. Megesik, hogy egyesek „lázálom”-nak tekintik a keresztény Európa és a keresztény Magyarország eszményének hangoztatását, tehát az új  evangelizálást is, amelyet annyira sürget II. János Pál pápa. De ha lemondunk e feladatunkról, akár azért is, mivel úgy véljük: „kereszténység utáni korban” élünk, és az  egyház – pontosabban a katolicizmus – szétbomlásának lehetünk tanúi, akkor csukjuk be a boltot, hagyjuk sorsára ezt az eszeveszett „posztmodern” világot, meneküljünk a magánéletbe a „piszkos” politikától!

A keresztény ember nem gondolkodhat így, hiszen a remény ellenére is remél. És nem várja ölbe tett kézzel a véget, mint egyes Szent Pál korabeli szektások tették. Krisztus Lelke most is mûködik a világban; még az Istenben és Krisztusban nem hívõ, az egyház látható közösségébe nem tartozó, jóakaratú emberek lelkében is (Lumen gentium 16, Gaudium et spes 22). És minden Krisztus-hívõnek el kell köteleznie magát, hogy – életével, tetteivel, tanúságtételével – segítse humanizálni ezt a barbár világot, mert hiszen Isten kegyelme csakis az embereket, a humanizált valóságot alakítja át, divinizálja.

Sürgetõ feladat az is, hogy a keresztény fiatalokat neveljük a politikai tevékenységre; ehhez különféle kezdeményezésekre van szükség. Tanulhatnánk a két háború közötti KALOT-mozgalomtól, ahol keresztény politikai tömegnevelés bontakozott ki. Jórészt a KALOT-nak köszönhette gyõzelmét 1947-ben Barankovics István Néppártja. Ha P. Kerkai mozgalmát nem lehet is ugyanúgy feltámasztani a megváltozott társadalmi  körülmények miatt, új lehetõségeket, alkalmakat kell teremteni világnézeti-politikai képzésre (miként a médiaképzésre is). Itthon és külföldön is (ösztöndíjakkal) világnézeti, társadalomtudományi ismereteket kell nyújtani az új nemzedéknek, meg kell ismertetni az egyház szociális tanítását, a pápák száz év alatt közzétett enciklikáit.² A katolikus iskolák és egyetemek lennének e képzés központjai.

Barankovics István írta „A kereszténypolitika iskolája” c. cikksorozatában³: „A Néppárt választási eredményének e kiértékelése mutatja, hogy ebben az eredményben jelentõs része volt a KALOT tízesztendõs közéleti nevelõ tevékenységének, amellyel különösen a néppel élõ vidéki értelmiség javának, a nagyszerû fiatal katolikus papságnak és a parasztelitnek öntudatában szétbonthatatlan egységbe forrasztotta a keresztény ortodoxiával a szociális és demokratikus népeszméket. A KALOT alapítója és lelke, Kerkai Jenõ jezsuita atya a magyar parasztság közéleti nevelése, emberi méltóságának és jogos közéleti szerepének öntudatosítása terén többet tett, mint elõtte bárki más és bármely más intézmény. A KALOT tízéves munkájának a Néppárt választási eredményével is felmérhetõ politikai jelentõsége figyelmeztet a társadalmi háttér és a rendszeres közéleti nevelés általános politikai nélkülözhetetlenségére.”

Ma is követendõ cél az, hogy akik a közélet keresztény szellemû alakítására hívattak, ismerjék meg a keresztény világnézetet és az egyház szociális tanítását, és hogy kellõ gondot fordítsanak a fiatalok keresztény közéleti nevelésére.

Jegyzetek:

¹ Herwig Büchele: Keresztény hit és politikai ész. Egyházfórum könyvei 10, Budapest-Luzern, 1991, 81. old.

² A hívõk az evangélium fényénél világítsák meg és elemezzék az adott társadalmi helyzetet, az egyház társadalmi tanításából merítve határozzák meg az elemzés elveit, a helyzet értékelésének szempontjait és a cselekvés irányait. (Vö. VI. Pál: Octogesima adveniens 50, in: Az egyház társadalmi tanítása. Szent István Társulat, 1993, 318. old.

³ Híven önmagunkhoz, Barankovics István összegyûjtött írásai a keresztény demokráciáról, Bp., 2001, 346.

A csupán gazdasági fejlõdés nem szabadíthatja fel az embert, sõt ellenkezõleg, még inkább a szolgaságba taszítja. Az a fejlõdés, amely nem foglalja magába az ember kulturális, természetfeletti jellegû, vallásos igényét, olyan mértékben, hogy el sem ismeri ezeket a dimenziókat és saját elgondolásai szerint irányít, amelyeknek elsõdlegességet biztosít, még kevésbé járul hozzá az igazi felszabadításhoz.   Az ember akkor egészen szabad, ha eljut önmagához, jogainak és kötelességeinek teljességében él. De ugyanez elmondható a közösségekrõl is.

A legfõbb akadály, amelynek legyõzése szükséges a teljes szabadság eléréséhez, a bûn és a „bûn struktúrái”, amelyek abból erednek, hogy a bûn fokozatosan sokszorozódik és terjed.

A szabadság, „amelyre Krisztus felszabadított minket” (vö. Gal 5,1), arra ösztönöz, hogy legyünk mindenki szolgáivá. Így konkretizálódik a fejlõdés és a felszabadulás útja a szolidaritás gyakorlásában, vagy a felebarát szeretetének és szolgálatának tetteiben, különös tekintettel a legszegényebbekre. Mert ahol hiányzik az igazság és a szeretet, a felszabadítási folyamat a szabadság halálával végzõdik, amely minden támaszát elvesztette.

(II. János Pál: Sollicitudo rei socialis, Befejezés.)

Juhász László

HATALOM ÉS TEKINTÉLY

A keresztény középkor politikai kultúrájának egyik legkimagaslóbb mûvészi  kifejezése a sziénai városháza tanácstermében lelhetõ két falfestmény¹. Az egyik a rossz, a másik a jó kormányzat jelképes ábrázolása.

Az elsõ festmény központjában valami sátáni alak gyakorolja a hatalmat a város polgárai felett a szenvedélyek tucatnyi kísértésével. De különösképpen a zsugoriság, a kevélység és a hiú dicsvágy készteti az alattvalókat saját önzõ érdekeik kielégítésére. Így nem csoda, ha az uralkodó nem erkölcsi tekintélyre, hanem nyers erõszakra építi hatalmát, amelyet egy nõi alak fejez ki azzal, hogy egy végtagot fûrészel le egy testrõl. A közéletet pedig az ezerfelé húzó önzõ érdekek a pokol tornácának tõszomszédjává teszik.

A második képen a fejedelem hatalma az erények, különösképpen az igazságosság, a nagylelkûség és mértékletesség tekintélyén nyugszik. Nem csoda hát, ha uralmának gyümölcse a társadalmi béke, amelynek jelképes alakja a trónhoz közel, párnákon nyugszik. Ez a rend zavartalan birtoklása, a Szent Ágoston-i „tranquillitas ordinis”: egy szerényebb földi paradicsom.

A politika történelme a társadalmi béke két tényezõjének, a hatalomnak és a tekintélynek eredõje. Mert a hatalomnak, vagyis annak az erõnek, amely az egyén, sõt egész társadalmi osztályok ellenállását is legyõzve képes alattvalóit a törvényekkel és közvetlen vezetése segítségével egy célra irányítani, tekintélyen kell  nyugodnia. Ez a tekintély  pedig ama erkölcsi tulajdonságok összessége, amelyekkel a hatalom birtokosa meggyõzi az alattvalókat célkitûzése ésszerû és eszközei szükséges voltáról.

Látszat és valóság

Egy ókori görög monda² szerint a gazdagságáról híres Lüdiában az uralkodóház megalapítója egy szegény pásztor volt. Vele történt, hogy valami földrengés okozta sziklahasadékban egy gyûrût talált egy ló csontvázának szájában. Amikor aztán a király számadásra hívta szolgáit, a pásztor szórakozottan megforgatta gyûrûjét. Csodák csodája, láthatatlanná vált. Ez a varázslat túl erõsnek bizonyult erényei számára. Gyûrûjét erkölcsi meggyõzõdésével szorgosan forgatva, elõször a királynét csábította el, majd vetélytársát megölve eltulajdonította az ország gazdagságát, és végül is magához ragadta a királyi hatalmat. Leszármazottai hosszú évtizedekig uralkodtak Lüdián.

A szofista gondolkodásmód e példabeszédbõl új, „modern” erkölcstant faragott. Hívei erre alapozták politikai elméletüket a hatalomról és a tekintélyrõl. Szerintük cselekedeteinknek és egész magatartásunknak csak egy törvényt kell ismernie, a „természettörvényt”, amely nem más, mint szenvedélyeink és egyéni érdekeink kielégítése. A hatalomra törõk és azok, akik már birtokolják azt, ugyanezt teszik. Ami megkülönbözteti õket az átlagos közérdeket szolgáló és törvénytisztelõ polgároktól, az az, hogy õk büntetlenül tudják önzõ céljaikat szolgálni, hála csodagyûrûjüknek: ügyességüknek, képmutatásuknak, egész csaló önmaguknak. De tekintélyük csak látszólagos, mert az ország törvényeinek tisztelete is látszólagos. Ennek a látszatnak köszönhetik hatalmukat: el tudják hitetni a társadalommal, hogy õk becsületes, „igaz” emberek, és rá tudják venni a polgárságot, hogy az uralkodó személyes érdekei a társadaloméval azonosak. Végül is ha egy-egy becsületes „bakkecske” kiugrik a nyájból, van a pásztorkirálynak suhogó pálcája, vannak csaholó kutyái, hogy visszakergessék azokat a látszólagosan engedelmes nyájba. Tehát az egyedüli politikai valóság, a hatalom, nem más, mint nyers erõszak. Az erkölcsi tekintély csak látszat, ügyes színészek álarca.

A szofista politika erkölcstanának késõi, de egyenes leszármazottja Hobbes elmélete az emberiség természetes állapotáról, amelyben csak egy törvény létezik: az önfenntartás, vagyis önérdek. Ha valaki nem engedelmeskedik ennek, életét veszti. De ha engedelmeskedik, akkor ellentétbe kerül embertársaival. Az eredmény: mindenki harca mindenki ellen. Hobbes megoldása a teljes zûrzavar elkerülésére a társadalmi szerzõdés, vagyis közös megállapodás bizonyos közérdek, mint például a levegõ, víz és hasonló természeti javak használatára és a velejáró szabályok, vagyis „törvények” tiszteletben tartására. A hatalom arra van hivatva, hogy biztosítsa a társadalmi szerzõdés gyakorlását. Innen származik az uralkodó tekintélye, vagyis azon tulajdonságok összessége, amelyek elfogadhatóvá teszik a legfelsõbb hatalom  gyakorlását.

Hobbes az államhatalmat szükséges rossznak tartja, valami tengeri szörnyetegnek (a bibliai Leviatánhoz hasonlítóan), ami a polgárok egyéni érdekeit fenyegeti. Az alattvalóknak ezért kötelességük az állam hatalmát gyöngíteni azáltal, hogy a közérdeknek a legszûkebb megfogalmazást adják. A legfõbb probléma tehát maga az állam, amely minduntalan az egyén érdekeinek és célkitûzéseinek megvalósítását próbálja megakadályozni, vagy legalábbis megnyirbálni. Nem csoda tehát, ha így az államfõi tekintély is a minimálisra csökken, maga után húzva az államhatalmat is.

Így a szofista elmélet önérdeket hajhászó politikája vagy erkölcsi tekintély nélküli zsarnokságba torkollik, hogy a zûrzavart valamiképpen megakadályozza, vagy – egy minimális tekintélyt megtartva és a különféle érdekcsoportokat szolgálva – a hatalom kaotikus gyakorlására vezet. Nem csoda, hogy így a társadalmi békét csak a civilizáció álarcát nagy nehezen megtartó állandó belsõ forrongás fenyegeti. Az elsõ a szofista, a második a hobbesi individualizmus gyakorlati következménye.

Az eszményi köztársaság

Ha Platón politikai elmélete a szofistákénak homlokegyenest ellentéte, azt erkölcsi alapvetésének köszönheti. Igaz ugyan, hogy ezt az alapot, amint a szofisták, úgy õ is természettörvénynek hívja. De õ természeten nem állati féltestvéreink ösztöneinek kielégítését, hanem az emberiség közös céljára való törekvését érti, amely felülemelkedik a test és az anyag merõben érzéki igényein. A szellem, a lélek igénye az eszmei jó, amely minden ember számára ugyanaz: az egyének közös java, amelyet erkölcsi jelzõvel boldogságnak, vagyis eudaimoniának hív. Erre a következtetésre az ember belsõ életének és az állam életének közös elemzésével jutott.³

A bensõ élet a lélek, a szellem életével azonos. Platón egy fönséges látomásban írja le a lélek eredeti mennyei boldogságát.⁴ A léleknek, mint egy ókori csataszekérnek, összetétele hármas: a kocsis, aki két szárnyas lovával vágtat a mennyei pályán. Az elsõ az értelmes részt, a „logisztikon”-t képviseli, míg a két paripa egyike, a fehér, az engedelmes, férfias erõ, a „thümoeidesz”; a másika fekete, a hámból mindig kirúgó testi szenvedélyeket és kívánságokat jelképezi, az  „epithümetikon”-t. A lélek hintója a Jóság és az Igazság napja körül kering, és boldogságát a hármas lelki erõ összhangjában leli.

Ezt a harmóniát a következõ körülmények biztosítják. Mindegyik  résznek megvan a maga saját célja. Az értelmié a jó és igazság, a lelkierõé a nehéz helyzetekben való kitartás, és végül a testi kívánságoké az anyagi javak. Mindháromnak megvan a maga sajátos erénye, vagyis cselekvésmódja, célja elérésében: bölcsesség, bátorság és mértékletesség.

A lelki összhangot, vagyis a boldogságot egy külön erény biztosítja, amelynek Platón egy meglepõ nevet adott: igazságosság. Tartalmilag ez az erény nem korunk „Add meg mindenkinek azt, ami megilleti” merõ osztó igazságossága, hanem inkább az erkölcsös „igaz ember” alaptulajdonsága. Ez biztosítja, hogy a lélek minden porcikája arra törekszik, amit természete elõír, és hogy minden úgy történjék, amint az elõírja.

A görög szó, amely ezt az általános vezérerény fogalmát kifejezi, és amelyet mi Igazságosságnak, a rómaiak Justitiának fordítottak, Platónnál „Dikaioszüné”-nek hangzik. Érdekes megjegyezni, hogy Szent Pál ugyanezt a szót használja megigazulástanában. A szó ugyanaz, de Szent Pál fogalmazása nemcsak az erény természetes, hanem annak természetfölötti forrását is hangsúlyozza.

Platón a föntebbi erkölcsi elméletet használja politikai meggyõzõdése kifejezésére, hiszen, mint hangsúlyozza, az állam nem más, mint az egyén nagybetûkkel írva. Az államnak, éppen úgy, mint a léleknek, három része van, a három társadalmi osztály.

Hierarchikus sorrendben az elsõ osztályt a társadalmi rend és béke õrei (phülakesz) alkotják. Feladatuk a közjó ismerete, tanulmányozása és a társadalom életére való alkalmazása. Bölcselõk õk, akik egész életüket önzetlenül a közjónak szentelik olyannyira, hogy egy nagy családot képezve vagyonközösségben élnek. Erényük a legfelsõbb platóni erény: az Igazságnak és a Jónak tudása,  a Bölcsesség.

A második osztály ennek közvetlen alárendeltje, és neki segédkezik: a katonaság és a rendõrség, amely az államot külsõ és belsõ veszélyeiben segíti. Legfõbb erényük a bátorság és kitartás a közösséget fenyegetõ veszélyek elhárításában.

A legalsó réteg a legnépesebb. Rendjüket a kézmûvesek, mezõgazdasági termelõk, kereskedõk stb. alkotják, vagyis mindazok, akik az egész társadalom anyagi megélhetõségét biztosítják. Erényük a mértékletesség.

A platóni köztársaság felsõbbrendûsége a szofista elképzelésekkel szemben világos. Az államhatalom az erkölcsi erények tekintélyére épül: a közjó és az igazság ismeretére és önzetlen gyakorlására. Az uralkodó osztály így tudásával és tanításával szolgálja a közösséget. A többi osztály minden további rétege a „bölcselõ király”-nak engedelmeskedik. Az erkölcsi tekintély és a hatalom összhangja teremti meg a társadalmi békét, és hozza meg a közösség boldogságát.

Platón két szirakuzai kísérlete a helyi zsarnok, Dionüsziosz unokaöccsével, Diónnal kudarcba fulladt. De ez nem keserítette el öregségét. Az évek múltával ugyanis belátta, hogy mennyire igaza volt fiatalkorában kifejtett elméletének. A tökéletes állam, az „ideális köztársaság” eszménykép, csak utánozni lehet több-kevesebb sikerrel, de tökéletes megvalósítása álomkép.

A  „két  város”

Világos, hogy a „közjó” a társadalom egyénei felett áll. Ám az emberiség  önmagára hagyatva nem tud felülemelkedni önmagán. Minden erõfeszítés erre nézve nyers hatalomba vagy hazug öncsalásba fullad. Platón ezt csak sejtette. Szent Ágoston és Aquinói Szent Tamás, a középkori politikai elmélet kezdeményezõi, már tudták. Keresztény hitük a következõkben módosította, illetve egészítette ki az ókor eszményképét a hatalomról és a tekintélyrõl, valamint a kettõ eredõjérõl,  a békérõl.

Az uralkodó tekintélye, mint minden tekintély, Istentõl származik, aki annak teljességét Fiában, Jézus Krisztusban nyilvánította ki. Õ az Út,  az Igazság és az Élet, akiben  az emberi boldogság teljessége lakozik.  Vagy más szóval élve, Õ a legfõbb közjó, amelynek örökös birtoklására mindannyian hivatva vagyunk. Ezzel a keresztény nem tagadja a természetes földi közjó jelentõségét, csupán pontos szerepének szab határt. A földi közjó csak eszköz. Végsõ célunk a természetfölötti békénk: boldogságunk Jézus Krisztusban. E keresztény alapelvnek döntõ politikai következménye világos.

Elõször, az állampolgár nemcsak egy rész az állam egészében, egy küllõ a politika kerekében, egy merõ egyén, aki nemcsak hogy alá van rendelve a földi közjónak, hanem egész életének nincsen más értelme, mint jó, „igaz” állampolgárnak lenni az igazság platóni értelmében. Ezzel szemben a keresztények közös java Jézus Krisztus, aki egy személy, nem valami elvont eszmény, és akivel csak személyek tudnak örökké boldogok lenni. Ezzel az egyén, sõt a társadalmi osztályok érdeke a személy érdekévé magasztosul, akinek legfelsõbb java, hogy túlemelkedve a földi közjón, de azon keresztül, szabadon törekedhessen örök boldogságára.

Másodszor, a keresztény tekintély alaptörvénye nem az igazságosság, hanem a szeretet, végsõ fokon az Isten szeretete, amely önmagunk bálványát, vagyis önzõ érdekeink imádását megveti.⁵ A földi közjó értelme csak abban áll, hogy biztosítsa azokat az anyagi, szellemi és erkölcsi javakat, amelyek a személy szabadságát a társadalomban lehetõvé teszik, illetve elõmozdítják. E szeretetközösséget nevezi Szent Ágoston az Isten Városának, amely a földön kezdõdik ugyan, de csak Krisztus tekintélyének tökéletes elfogadásával éri el teljességét, amikor  az Atya az egész földkerekséget Fia hatalmának zsámolyává teszi.

Harmadszor, az Isten Városa nem azonosítható semmiféle földi országgal, vagyis a hatalom háromféle gyakorlási módjának egyikével sem: sem egy embernek, sem egy csoportnak, sem a népnek mint egésznek uralmával, mert mindhárom kormányzási forma lehet nyílt vagy zárt, vagyis használható, vagy használhatatlan, a polgárok örök céljának, a boldogságnak szempontjából.⁶ Szent Tamás szavaival élve, az egyeduralom lehet jó, és akkor királyság a neve, vagy rossz, és akkor zsarnokságnak hívjuk; a kevesek uralma jó az arisztokráciában, de rossz az oligarchiában; végül pedig amikor az egész nép ragadja magához a hatalmat, annak igazságos gyakorlását köztársaságnak (a görög politeia értelmében), helytelen gyakorlását viszont demokráciának lehet hívni. A nevek nem fontosak. Ami azonban döntõ jelentõséggel bír,  az az, hogy az egyes államformák összeegyeztethetõk-e az Isten Városával és az alattvalók örök boldogságára való törekvésével. Végeredményben tehát az egyes államformák igazságos voltát az határozza meg,  hogy a közjóról vallott elgondolásuk és törvényeik nyíltak-e, vagyis rokonszenveznek-e a keresztény személy szabadságával.

Negyedszer, amint Isten városa, amelynek polgárai Isten szeretetében növekszenek önmaguk megvetéséig, ebben a világban él, de nem ebbõl a világból való, úgy e város ellentéte, amelyet logikusan a Sátán városa nevével kell illetnünk, és amelynek polgárai csak önmaguk szeretetében növekszenek egészen Isten megvetéséig, ezen a világon terjed, de nem ebbõl a világból való.

* * *

Visszatérve a sziénai városháza két falfestményére, a „jó kormányzat” nem a tökéletes Isten Városát jelképezi, sem a „rossz kormányzat” nem jelenti végérvényesen a Sátán városát. Minden evilági város magában foglal több-kevesebb jót és rosszat, és egy közös célra törekszik, többé-kevésbé jól vagy rosszul. Az oka ennek istenszeretetünk és önszeretetünk állandóan változó viszonya. Ám minden hatalom erkölcsi tekintéllyel áll vagy bukik.

Mivel a történelem bizonyítja, hogy minden társadalom és államforma az emberélet három szakaszát követi – a fiatalos teremtõ erõt, majd a termékeny és virágzó életkort, végül  pedig az öregség dekadenciáját –, a keresztény a földi hatalmat és tekintélyt mindig csak kritikus szemmel nézi.

Egészséges valóságérzete kétkedõ szemmel figyel minden paradicsomot ígérõ forradalmi politikát, valahogy úgy, mint az ókorban a szirakuzai öregasszony. A maga egyszerûségében ugyanis, amikor mindenki Dionüsziosznak, a város királyának halálára esküdött, õ inkább hosszú életet kívánt neki. Amikor a király megkérdezte tõle, hogy honnan vette ezt a nagy rokonszenvet, az öreg néne így válaszolt: „Leánykoromban egy keménykezû király uralkodott felettünk. Azt kívántam neki, hogy mielõbb haljon meg. Amikor aztán megölték, egy még keményebb utód lépett helyébe. Türelmetlenül vártam az õ uralmának is a végét. Erõszakos halála után egy harmadik, még kegyetlenebb zsarnok kaparintotta magához a hatalmat. Ez a harmadik te vagy, ó Dionüsziosz. Így hát félek attól, hogy amikor veled is végeznek, egy nálad még rosszabb veszi át a hatalmat.”⁶

Jegyzetek

¹ Ambrogio Lorenzetti festette a XIV. sz. elsõ felében.

² Lásd Platón: Köztársaság, II. 258 a – 260 d.

³ Lásd Platón: Köztársaság, 434 d 2 – 445 e 4. Vö. vele az Egyesült Államok alkotmányának „Happiness” fogalmát.

⁴ Lásd Phedro 246 a3 – 250 e.

⁵  Szent Ágoston: De Civitate Dei, XIV  28.

⁶ Valerius Maximus: Factorum et dictorum memorabilium libri IX, VI.2. Ext.2. Szent Tamás De Regno címû mûvében idézve: Cap. VI  (44).

 A Szív

A magyar katolikus családok, hitoktatók,
nevelõk, lelkipásztorok lapja.

Megjelenik minden elsõ pénteken.

Kiadja: a Jézus Társasága
Magyarországi Rendtartománya.

Elõfizetés egy évre 1560 Ft.

Megrendelhetõ: 1026 Budapest, Sodrás u. 13.
Telefon: 200-8054, 200-9476; Fax: 275-0269

Kovács K. Zoltán

A MARITAINI PERSZONALIZMUS
BARANKOVICS ISTVÁN ESZMEVILÁGÁBAN

Ma már közhelynek számít az a felismerés, hogy a társadalom korszakváltásban él. Nem is a II. vatikáni zsinat fogalmazta meg elsõnek, hogy „az emberiség ma történelmének új korszakát éli: mélyreható gyors változások érik fokozatosan az egész világot.”¹ Többek között a holland Huizinga már az 1935-ben megjelent kritikus elemzésében megkísérli Spengler sötét víziójával szemben érzékeltetni az európai kultúrára vonatkoztatva, hogy „minden kornak eredményében van egy alkotóelem, amelyet utólag újként ismernek fel, mint váratlant, az azelõtt még el nem gondolhatót.”² Romano Guardini az újkor végérõl szóló tanulmányában írja: „Ahogy ez az átmeneti korszakokban mindig történni szokott, megmozdulnak az ember mélyebb rétegei . . . A szavak és tettek mögött elemi nyugtalanság tör elõ . . . ebben a légkörben új erõvel támadnak fel az állandóan meglévõ kérdések a lét értelmére . . .”³ Ebben a múltból a jövõ felé irányuló szellemi útkeresésben élénk vitát váltott ki az ötvenes évek második felében a német nyelvterületen Clemens Brockmöller S. J. hat kiadásban megjelent könyve. A kereszténység jövõjét kutatva különösen a következõ tétele izgatta fel a német értelmiség közvéleményét: „A társadalmi rend szempontjából az individualizmus és a kollektivizmus lényegében nem különböznek egymástól, hanem ugyanannak az elképzelésnek a megfordításai. A két irányzat az embert nem a maga személyiségének létében tekinti, hanem csak individualitásában, és úgy is értékeli. A liberális értelemben vett individualizmus arra helyezi a hangsúlyt, ami az embert individuummá teszi. A kollektivizmus ezzel szemben az embert, az egyént az egész részeként kezeli. Az elõbbi célja csupán az egyén támogatása, tekintet nélkül a saját önálló értékére. Az utóbbi viszont túlértékeli az egésznek a jelentõségét. Az egyénnek csak mint a társadalom részének tulajdonít jelentõséget.”⁴ Ez az ember személyiségét érintõ kétoldalú értékelés nem ismeretlen szemlélet az európai kultúrában, de ha az akkori nyugat- és kelet-európai társadalmi jelenségekre és benne az egyes ember helyzetére vonatkoztatjuk, akkor lényegében – ha nem is azonosságnak – messzemenõen hasonló helyzetben lévõnek látja a Teremtés könyvének értelmében vett emberi személyiség egzisztenciális helyzetét. A nyomában kialakult vitát elsõsorban ez a könyv teljes, összefüggõ mondanivalójából kiszakított részlet táplálta, amely a hidegháborús légkörben a keresztény értelmezésbõl kiindulva azonos bírálat alá vette a nyugat-európai és a keleti, kommunista társadalomszemlélet elméleti alapjait. Ebbõl kiderült, hogy a nyugati társadalomszemlélet milyen távol állt saját helyzetének felismerésétõl, amely az anyagi felemelkedés igényét helyezte elõtérbe a fogyasztói társadalom kialakulásának kezdeti jeleként. A francia szellemi áramlatok, így a perszonalista gondolkodók hatása, több okból sem jutottak el a német kultúrkör széles rétegeibe olyan mértékben, mint ahogy azt magyar viszonylatban érzékelhetjük. Márpedig a történelmileg – elsõsorban a korai liberalizmus hatására – létrejött polgári individualizmus nyomán kialakult társadalmi problémák megértéséhez és kezeléséhez értelmes és távlatot nyitó filozófiai választ elsõsorban a francia perszonalista gondolkodók kínáltak.

Közülük is kiemelkedõ személyiség a háború alatt amerikai emigrációba kényszerült Jacques Maritain. A demokratikus társadalmi és államrendrõl szóló átfogó munkája⁵ nemcsak politikai, hanem a keresztény értékekre épülõ demokráciára, sõt az emberi élet általános filozófiájára vonatkozó üzenet volt. Maritain többek között az alapvetõ emberi jogokról gondolkodva azok racionális alapjait vitatja. E szemlélet kialakulásának történeti áttekintése során többek között Kantot és Rousseau-t idézve fogalmazza meg álláspontját az emberi jogok forrásával, a természettörvénnyel kapcsolatban. Kant szerint „a személy csakis olyan törvényeknek van alávetve, amelyeket (vagy egyedül, vagy legalábbis másokkal együtt) õ szab saját magának.”⁶ Maritain szerint viszont az emberi jogokról szóló racionalista filozófia egyik fõ tévedése az volt, hogy az írott törvényt a természettörvény egyszerû lenyomatának tekintette, és feltételezte az utóbbiról, hogy a Természet nevében írja elõ mindazt, amit az írott törvény a társadalom nevében. Nem vették számításba, hogy irdatlan mennyiségû emberi dolog van, ami a társadalmi élet és az ész szabad kezdeményezéseinek változó feltételeitõl függ, és amelyet a természettörvény nem határoz meg. Kritikai álláspontját folytatva kifejti, hogy „. . . a természettörvény hiteles eszméjét a görög és keresztény gondolkodásból örököltük”, majd mélyreható filozófiai fejtegetéssel bizonyítja a természettörvény történeti fejlõdését, és utal a törvény és a tudás különbözõségére. Szent Tamásra hivatkozva állítja, hogy az emberi észt az emberi természet hajlamai vezetik a természettörvény feltárásában. Vagyis „maga az a mód”, ahogy ez az emberi ész megismeri a természettörvényt nem a racionális, hanem a „hajlam általi” megismerés módja⁷.

Erre az ellentmondásra aligha lehet reflektálni a századforduló óta a perszonalizmus francia képviselõi nélkül, Bergson, Marcel és Mounier filozófiai, valamint Péguy, Claudel és Bernanos irodalmi hatásán keresztül egészen Jacques Maritain szellemiségéig. Ez az új francia katolikus irányzat megjelenik a közvetítõ magyar katolikus írók egy csoportjának munkáiban is. Mindezek a hatások nyomon követhetõk a magyar filozófiatörténetben, különösen Prohászka Ottokár, Horváth Sándor O. P. és Kecskés Pál tanulmányaiban,  illetve életmûvében. Különös idõszerûséget kapott a perszonalista filozófia üzenete a második világháború elõtt. Az érdeklõdés iránta növekedett a háború alatt és a késõbbi évek során. Jacques Maritain magyarországi hatásának történetét András Károly foglalta össze 1995-ben.⁸ A második világháborút követõ években aktualitására Rónay György hívta fel a széleskörû figyelmet a Hazánk címû hetilap hasábjain.⁹ Számos jele van annak, hogy a perszonalista filozófia elsõsorban a Vigilia körül munkálkodó értelmiségi körökben érvényesült, de közvetett befolyását nyomon követhetjük a keresztény és demokratikus értékek átmentésére és azok közéleti érvényesülésére irányuló törekvésekben is.

Egyébként Maritain személyesen is járt Magyarországon, és 1937. február 8-án elõadást tartott Budapesten „Tett és szemlélet” címmel a Vigilia rendezésében. Az errõl szóló tudósítások jelzik, hogy gondolatai már akkor sem voltak ismeretlenek Magyarországon. Sõt közvetlenül üzent az akkori magyar közéletnek, amikor arra a kérdésre válaszolt, hogy a filozófus kilépjen-e az életbe. „Ezen a kérdésen már én is sokat gondolkodtam – válaszolta –, és végül arra a meggyõzõdésre jutottam, hogy ne! A filozófus ne váljon politikussá. Ne a személye, de a tana legyen olyan átütõ erejû, hogy természetszerûen politikává váljon, hogy irányítsa, mégpedig jó irányba vezesse a napi politikát . . . Nemcsak a szellemeket, a politikát is új alakban, új lélekben kell feltámasztani . . . A politikának újjá kell születnie, de nemcsak formában, hanem szellemben is . . . Mindenki érzi, hogy a világ óriási változások elõtt áll, hogy valaminek történnie kell, hogy valami történni fog, akár akarjuk, akár nem.”¹⁰

Leslie László külföldön megjelent francia nyelvû munkájában a Demokrata Néppárt történeti kialakulásával foglalkozva beszámol a Katolikus Szociális Népmozgalom 1943. augusztus 23-i alakuló ülésérõl. A katolikus reformmozgalmak vezetõit Apor Vilmos gyõri püspök hívta össze. A tanácskozáson Kovrig Béla, a kolozsvári József Nádor Egyetem rektora vállalta munkatársaival a mozgalom programjának összeállítását. A hatszáz gépelt oldalas munka már csak titokban készülhetett el. Errõl írja Leslie László: „A hatalmas mûben Kovrig és munkatársai a Jacques Maritain által megfogalmazott teocentrikus integrális humanizmus eszméibõl kiindulva vázolták fel a magyar társadalom egészét érintõ elképzeléseiket.”¹¹

 Természetjog és hiteles keresztény politika

Barankovics István és az a szellemi politikai közösség, amelyben a második világháború elõtt újságírói, majd utána közéleti tevékenységét kifejtette, már ismerte az amerikai emigrációban élõ francia filozófus írásait, szellemi világát. Ennek ellenére Barankovics írásai, tanulmányai és megnyilatkozásai között, parlamenti felszólalásaiban – jelenlegi tudásunk szerint – egyetlen utalás sem található közvetlenül Jacques Maritain-re*. Annál több olyan megfogalmazás és állásfoglalás bizonyítja azonban, hogy nemcsak ismerte a perszonalizmus Jacques Maritain-i értelmezését, hanem annak elméleti, társadalom- és gazdaságpolitikai vonatkozásait lefordította a politikai élet követelményeire, és bedolgozta az általa vezetett Demokrata Néppárt programjába is.

Melyek ezek az elvek Maritain munkáiban? Az emberi jogok és a természettörvény kérdéseivel foglalkozó könyvében a személy–közösség és a személyiség–állam viszonyáról a következõképpen vélekedik: „Minden politikai ténykedésnek arra kell törekednie, hogy a társadalmi közösség tisztességes emberi életét biztosítsa, az emberi viszonyokat egyre jobbá tegye, s megadja a minél nagyobb anyagi, erkölcsi és lelki-szellemi lehetõséget arra, hogy a társadalmat alkotó emberi személyek emberi, tehát személyiségi értékeiket és tulajdonságaikat kibontakoztathassák, hivatásukat betölthessék mind a természetes rendben, vagyis embertársaik felé a közös társadalmi munka mûvében, mind a természetfeletti rendben, vagyis Isten felé a szabad vallásgyakorlás és a kegyelmi élet mûvében.”¹² Barankovics politikai hitvallásában és az általa vezetett Demokrata Néppárt elvi alapjaiban és politikájában ennek az eszménynek és az ebbõl fakadó gyakorlati feladatoknak a megvalósítására tett ígéretet. Már 1945. szeptember 25-én, a Demokrata Néppárt programját felvázoló beszédében elsõ alkalommal bizonyítja: „A Néppárt a természetjog érvényesítésében látja elvi programját. A Teremtõ az emberi természetbe beírt bizonyos törvényeket, amelyeket eszünkkel világosan megismerhetünk, amelyekkel mintegy megszabta az ember alapvetõ jogait és kötelességeit, s amelyeknek tiszteletben tartása nélkül az embernek sem egyéni, sem közösségi életét helyesen szabályozni nem lehet. A természetjog tehát nem egyéb, mint az embernek a Teremtõ által adott örök alkotmánya.”¹³

1947. augusztus 10-én mondott gyõri zászlóbontó beszédében így fogalmazott: „Politikai eszményképünk a szabadság- és egyenlõségelvû demokrácia, amely a népi önkormányzatokban valósul meg, és a parlamentáris demokratikus formában csúcsosodik ki. A demokrácia a nép olyan valóságos önkormányzata legyen, amelyben a nép a törvényhozó testület, és a végrehajtó és bírói hatalom feltétlenül tiszteli a természetjogot és isteni törvényeket.”¹⁴ Feltehetõen még emigrációjának kezdete, tehát 1949 elõtt, Magyarországon írt tanulmányában a maritaini posztulátumra reflektálva így fogalmaz: „A keresztény szabadságeszme perszonalista. Értelme az, hogy az emberi személyiség legtökéletesebb kibontakozásának útjából minden külsõ akadály elháríttassék, s mindaz az állam által megadassék, ami külsõ tényezõként az emberi személy tökéletesedését elõmozdítja. Még a közjó is meg van terhelve a személyiség tiszteletbentartásával és szolgálatának parancsával. Ezt a szabadságot az Egyház is akarja, sõt azt saját érdekében is akarja.”¹⁵ A szabadságeszmény fogalmát tovább értelmezi emigrációban írt tanulmányaiban. Egy szinte mának is szóló okfejtésében azt bizonyítja: „A szabadság joga ugyan az ember természetébõl eredõ érték, az emberi méltóság elválaszthatatlan tulajdonsága, ez a méltóságtudat azonban el is homályosulhat. Igényének emelkedése az ember szellemi és erkölcsi mivoltának öntudatosságával párhuzamos. Ennek színvonala, illetve igénye a folyamatos elnyomás következtében lesüllyedhet . . . Aki az ember szabadságát megsérti, az az ember erkölcsi és szellemi mivoltát gyalázza meg, az emberi személyiség merénylõje.”¹⁶

Ezt a indulatos szabadságigényt különösen érthetõvé teszik a közép-kelet-európai emberi és társadalmi kiszolgáltatottságnak háború utáni évtizedei. Álláspontját idõszerûvé teszi, hogy a gyarmati sorból megszabadulva egyre több nép lépett a szellemi és erkölcsi nagykorúság útjára, akikben a hosszú elnyomás és az elmaradottság miatt az emberi méltóság tudata elhomályosult. A szabadságról és a belõle fakadó jogokról vallott felfogása összefonódott az emberi méltóság fogalmával, akárcsak Maritainnél a szûkebb értelemben vett emberi jogokról szóló írásaiban. „. . . a perszonalista típusú társadalom hívei elõször és mindenekelõtt abban látják az emberi méltóság megkülönböztetõ jogát, hogy a természet ugyanazon javait az ember belsõ, erkölcsi, szellemi javainak és az emberi autonómia szabadságának közös meghódítása szolgálatába tudjuk állítani.”¹⁷

A magyar katolikus gondolkodók egyébként a két világháború között is élénken foglalkoztak a természetjog történeti fejlõdésével és idõszerûségével. A kérdés egyik nemzetközi tekintélyû mûvelõje Horváth Sándor O. P., a Szent István Akadémia tagja, a természetjog rendezõ szerepérõl  tárgyalva többek között arra következtetésre jut: hogy „mindenki sértetlenül élvezhesse a földi dolgokhoz való használati jogát, hogy jogvédelemben részesüljön, és hogy ne legyen saját hibáján kívül a társadalom kivetettje, ez mindenkinek tiszta természetjoga, ennek megvalósítása pedig az osztó igazság elvének, a jogrendezõnek tiszta természetjogi kötelessége, hogy a maga módja szerint mindenki részt vehessen a közjó kialakításában, és hogy annak áldásait élvezhesse, ugyancsak természeti jog.”¹⁸

A természetjog idõszerû értelmezése

Maritain munkáiban védelmébe veszi a természetjogi szemléletet, annak differenciált értelmezésére törekszik. Kifejti az emberi jogok filozófiai alapjait az emberi jogok racionális megfogalmazása mellett. „Az Emberi Jogok filozófiai alapja a természettörvény – írja. Sajnálom, hogy nem találok más szót. A racionalista korszakban a jogászok és filozófusok akár konzervatív, akár forradalmi okokból oly mértékben visszaéltek a természettörvény fogalmával, olyan leegyszerûsítõ és önkényes formában hivatkoztak rá, hogy nehéz most használni anélkül, hogy ne keltenénk vele bizalmatlanságot és gyanakvást számos kortársunkban. Márpedig nekik is számításba kellene venniök, hogy a hitelvesztés, amit a pozitivizmus okozott a természettörvény bizonyos ideig tartó elvetésével, az emberi jogok eszméjét is hasonlóképpen lejáratta.”¹⁹ Barankovics emigrációjában visszatér ehhez a már korábban is képviselt természetjogi álláspontjához. Egy 1955-ben külföldön megjelent tanulmányában visszatekint hazai politikai törekvéseire, tapasztalataira, és kifejti, hogy a Néppárt a természetjog érvényesítésében látta elvi programját. Hivatkozik a pápák körleveleire, az alapvetõ emberi jogokat biztosító nemzetközi deklarációkra, és a továbbiakban a természetjogot úgy értékeli, mint a nemzetközi élet legfõbb szabályozóját az emberiség egyetemes közjavában, a szeretetben és igazságosságban. A természetjog meghatározó szerepét tanulmányában 4 pontba sûrítve így  konkretizálta: „Keresztény politikának azt nevezem, amely elõször: feladatának a természetes közjó szolgálatát tekinti, másodszor: e természetjogoknak pozitív jogokká való átalakítására és olyan társadalom létrehozására törekszik, amelyben ezek a jogok realizálódhatnak, harmadszor: abból a célból, hogy az emberi személyek tökéletesedésének feltételeit minél egyetemesebben és konkrétabban biztosítsa, és negyedszer: így közelítse meg a legfõbb természetes közjót, a békességben élvezett földi boldogságot. A keresztény politika, ha megérdemli ezt a nevet, nem törekszik arra sem, hogy a kereszténység valamennyi erkölcsi parancsát állami jogszabállyá alakítsa át, és államhatalmi eszközökkel kényszerítse ki. Ezt részben lehetetlen is volna megtennie, de vannak erkölcsi szabályok, amelyek külsõ hatalommal ki nem kényszeríthetõk, másfelõl az ilyen törekvés természetjogba ütköznék, és a legszörnyûbb zsarnokságot teremtené meg.”²⁰

Profán keresztény állameszme?

Jacques Maritain munkáiból egyértelmûen kitûnik, hogy nincsenek illúziói a társadalom, illetve annak erkölcse állapotáról. Nem sürgeti, hogy a politikusok az evangélium értékrendje szerint erõltessék a társadalmi és gazdasági folyamatokat a személyiség kibontakozása érdekében. „Új keresztény társadalmunk azért munkálkodhatnék a közös profán keresztény mû megvalósításán, mert teljes egészében valóban evangéliumi igazságok társadalmi világi megvalósulása felé irányulna.” De mert éppen profán és nem szakrális, e közös mû egyáltalán nem kívánja meg mindenkitõl, mintegy belépõjegyként, a teljes keresztény hitvallást. Ellenkezõleg: jellemzõ vonásai között találjuk azt a pluralizmust, amely lehetõvé teszi a keresztények és nem keresztények együttélését az evilági államban. Az a tény, hogy keresztény mûrõl van szó, elõfeltételezi, hogy a kezdeményezõ szerep a keresztényeké legyen.”²¹

Barankovics ezt így fogalmazta meg: „Világnézetünket a változatlan dogmahiten és erkölcsi elveken túl számtalan változó tényezõ alakítja, mint például a fizikai világkép változása, történeti tapasztalat, a mûvelõdés alakulása, az emberi méltóság tudatosodása, új eszmék feltûnése, régi eszmék kibontakozása, stb. Elképzelhetõ és sokszor valóban elõfordul, hogy különbség van a keresztény politikák között azokban az utakban, módokban és eszközökben, amelyekkel a közjót meg akarják közelíteni. A keresztény politikának ez a lehetséges különbsége kiemeli a keresztény politikusoknak azt a kötelességét, hogy programjukat ne azonosítsák magával a kereszténységgel, ne a kereszténység tekintélyével fejtsék ki közéleti tevékenységüket, híveiket ne tévesszék meg a kereszténység tekintélyével.”²² „Új keresztény társadalmunk azért munkálkodnék megfelelõen a közös profán keresztény mû megvalósításán, mert teljes egészében valóban az evangéliumi igazság társadalmi világi megvalósítása felé irányulna.”²³

 A személyiség a gazdaságban

A tudomány és a technikai fejlõdés jelentõs társadalmi változást okozó jellegének és az eszmei értékek átrendezõdésének folyamatát megfogalmazva Barankovics megelõzte a II. vatikáni zsinat ezzel kapcsolatos korszakos jelentõségû állásfoglalását. Az egyház és a mai világ viszonyáról szólva a zsinat kiváltképpen a természettudományok autonómiáját ismeri el, és így biztatja a hívõ keresztényeket a kultúra helyes fejlesztésével kapcsolatban: „Arra kell tehát törekedni, hogy magasabb szintû tanulmányokat mindenki folytasson, akinek megvan hozzá a tehetsége: mégpedig úgy, hogy a lehetõség szerint el is érje a társadalomban a képességeinek és szerzett tudásának megfelelõ tisztséget, hivatalt vagy szolgálatot.”²⁴

Az egyes ember és a társadalom mint közösség egymással dialektikus viszonyban, ellentmondásban van, és ennek kiegyenlítõdése a fejlõdés egyik hajtóereje. Ez a fejlõdés korunkban felgyorsult, és az átalakulás nyilvánvalóan mozgalmas szakaszában új utakat keres, amelyek középpontjában az ember személyisége áll. Barankovics is ezt az embert állítja eszmerendszerének és politikai etikájának központjába. Ebben a szellemben törekszik válaszokat adni korának idõszerû konkrét jelenségeire, ugyanakkor távlatokra mutat rá az evangéliumi értékek hatékony érvényesülése érdekében. Az 1947 õszén megnyitott Országgyûlésben elmondott elsõ beszédében szinte felhívással fordul a falakon kívüli közvéleményhez, amikor sürget, hogy „. . . a keresztény közéleti szereplõk – mindazok, akikre az tartozik – ne késlekedjenek egy új gazdaság és társadalmi életforma elkészítésével, és ne húzódozzanak a megvalósítására irányuló munkában való részvételtõl. Ennek az új gazdasági életformának a gazdasági életet természetjogi alapokra kell helyeznie, és a gazdálkodás középpontjába a haszon és az államérdek vagy osztályérdek és pártérdek helyett az Isten által szabadnak és egyenlõ jogúnak teremtett emberi személyiséget kell állítania. A modern keresztény társadalomtudomány – amely természetesen a nem keresztény, marxista vagy más társadalomtudománynak a természetjog által igazolható eredményeit is magába olvasztotta – nem reked ma már meg egy olyan programnál, amely alig volna több a monopolkapitalizmus javított kiadásának valaminõ neokapitalizmusban való folytatásánál, hanem egy új gazdasági életforma felé törekszik. Olyan gazdasági életforma felé, amely nem akarja elismerni a nagy vagyoni különbségek okozta feszültséget, hanem az osztálytalan társadalom eredendõen keresztény eszményének megvalósítása felé törekszik.”²⁵

Így tükrözõdik Barankovicsnak a társadalmi és gazdasági átalakulásra vonatkozó eszményében a perszonalizmus gondolata, amelyet Maritain a szûkebb értelemben vett emberi jogokat részletezõ tanulmányában fejt ki. Egy új civilizáció kialakulásának szükségességét elismerve hangsúlyozza: „. . . döntõ tény az, hogy ezután (korunk) az embert ne csak emberi és polgári személyként tekintse, hanem az életkörülmények gyökeres megváltoztatása folyamán ráébressze a társadalmi és kulturális folyamatban résztvevõ személyiségének tudatára, és ebben a minõségében különösen munkavállalói mivoltából eredõ jogaira is.”²⁶

Maritain itt a munkához és a munkavállaláshoz kapcsolódó jogokra utal, valamint a szakmai csoportok és érdekvédelmi szervezetek szabad szervezésére céloz. Az emberi méltóságnak a munka méltóságából eredõ forrására hívja fel a figyelmet, amely messze túlmutat a gazdasági és társadalmi fejlõdés minden technikai  problémáján, mert ez olyan erkölcsi tény, amely az embert mint szellemi lényt a legmélyebben, egzisztenciájában érinti. Barankovics ugyanezt népszerû formában, de a maritaini perszonalizmus tudományos igényének megfelelõ módon úgy fogalmazta meg, hogy „. . . minden szociális és demokratikus rendszer pontosan annyit ér, amennyire a szabad emberi személyek földi tökéletesedését elõ tudja mozdítani. Számunkra a közélet a felebaráti szeretet gyakorlásának tágabb területe.”²⁷

Jegyzetek:

¹ A II. Vatikáni Zsinat tanítása, Szent István Társulat, Budapest, 1986. GS, 447.  o.

² J. Huizinga: A holnap árnyékában, Windsor Kiadó, Bp. 1996. 186. o.

³ Romano Guardini: Az újkor vége + A hatalom, Vigilia Kiadó, Bp. 1994.

⁴ C. Brockmöller S. J.: Christentum am Morgen des Atomzeitalters, Vlg. J. Knecht, Frankfurt am Main, 1955. 108. o.

⁵ Demokrácia és a helyi demokráciák, J. Maritain: Az ember és az állam. Éri Kiadó, Bp. 1996. 116. o.

⁶ Uo. 105. o.

⁷ Uo. 111. o.

⁸ Vigilia, 1995/3 166.

⁹ Hazánk, 1948. jan. 1. 5. o.

¹⁰ Pesti Napló, 1937. febr. 9. Doblhoff Lilly interjúja J. Maritainnel.

¹¹ Leslie László: Parti Populaire Democrate Chrétien de Hongrie (1944–1949). Centre International DC. d’Information et de Documentation. Cahiers No. 25. Rome. 1982.

* Barankovics István amerikai emigrációjában is nagy érdeklõdéssel tanulmányozta Jacques Maritain mûveit. Halála után özvegye könyvtárát a magyar jezsuitáknak ajándékozta; könyvei között jó tucatnyi olyat találtam (angol nyelvûek), amelyek Maritaintõl valók, vagy Maritainrõl szólnak. Jónéhányban sok az aláhúzás,  illetve a jegyzet a margón. Pl. Maritain egyik fõmûvében, a Teljes humanizmusban a marxizmussal, kommunizmussal foglalkozó II. fejezetben sok az aláhúzás. Megjegyezzük: 1996-ban végre magyarul is megjelent  Az igazi humanizmus, Turgonyi Zoltán fordításában. (Szent István Társulat.) Maritain életmûvének tanulmányozásához: Híven önmagunkhoz. Barankovics István összegyûjtött írásai a kereszténydemokráciáról. Szerk.: Kovács K. Zoltán és Gyorgyevics Miklós. Barankovics Alapítvány, Bp. 2001. – Az idõ élén jártak. Kereszténydemokrácia Magyarországon (1944–1949-ig). Szerk.: Kovács K. Zoltán és Rosdy Pál. Barankovics Alapítvány, Bp. 1996. (Szabó Ferenc)

¹² Hazánk, 1948. február 27. 7. o.

¹³ Balogh Sándor–Izsák Lajos: Pártok és pártprogramok Magyarországon (1944–1948) – ¹⁴ Uo.

¹⁵ Barankovics István: A keresztény demokráciáról. Katolikus Szemle, Róma, 1989. 3. sz. 120. o.

¹⁶ Barankovics István: Haladás és keresztény politika, Látóhatár, München, 1955. 3. sz.

¹⁷ Jacques Maritain: Az ember és állam, in Demokrácia és a helyi demokráciák, Bp. 1995. Függelék, 124. o.

¹⁸ Horváth Sándor O. P.: A természetjog rendezõ szerepe. In Katolikus Írók Új Magyar Kalauza, Budapest, Ardoi Irodalmi és Könyvkiadó Vállalat, 1942(?). 101. o.

¹⁹ Mint 17. 101. o. – ²⁰ Mint 16. 156. o. – ²¹ Mint 17. 157, 158. o.

²² Mint 13. – ²³ Mint 5. 156. o. – ²⁴ L. 483. o. – ²⁵ Mint 16. 161. o. Országgyûlési Napló, 1947. okt. 7. 64. o. – ²⁶ Mint 17. – ²⁷ Mint 13.